без отделения их от идей «эстетики словесного творчества» – вот тот момент, который обеспечивает Бахтину его собственное, законное, место в кругу западных диалогистов. Рассмотреть всерьез художественный, созданный к тому же средствами слова, мир в качестве мира действительного, понять творчество писателя как реальное общение его с персонажами – такими же реальными, как автор, или стремящимися обрести подобную реальность, кажется, это не приходило в голову ни одному из диалогистов. Случилось так, что дерзко-гениальное предприятие Бахтина привело к буму в самых разных областях науки, и вряд ли такими же были масштабы влияния западного, с точки зрения внешних условий, несравненно более благополучного диалогизма. Однако, помимо всего прочего, дальнейшее развитие бахтиноведения, возможно, наведет и «историко-биографический» мост между творчеством Бахтина в 1920-е годы и западным диалогизмом. Есть гипотеза, согласно которой М.И. Каган, благодаря своим германским встречам, был связующим звеном между марбургским неокантианством, к которому был причастен и Розенцвейг, и кружком Бахтина[520]. Но еще до того, как всплывут новые исторические факты, можно говорить о созвучии философствования в 1920-е годы Бахтина и целого ряда мыслителей, живущих в то время в Берлине.
Настало время возвратиться к Бахтину и посмотреть, как проблема бытия, с которой он начал свой путь в философии, трансформируется в проблему языка, не теряя при этом своей онтологической сути; в том, что такой поворот дел возможен, убеждает существование только что описанных онтологических систем. Какое место занимает язык в бахтинской онтологии? Каков его бытийственный статус? Наоборот, как Бахтин понимает бытие в его соотношении с языком? Исчерпывается ли бытие языком, или же в бытии остается некий не сводимый к языку «остаток»? Пытаясь обозначить характер философии Бахтина, мы будем придерживаться этих и подобных вопросов. Сразу отметим очевидное: представления Бахтина не доходят до тех крайностей диалогизма, которые демонстрирует Розеншток-Хюсси. Никогда мы не встретим у Бахтина настойчиво повторяемых экстравагантных утверждений типа таких, что говорящий человек изводит из себя пространственно-временную вселенную, что Бог имманентен речевому потоку и т. п. Бахтин «прозаичен» – мы не устанем возвращаться к этому глубокому положению. И прозаичен он не только потому, что создает теорию именно прозы, но и поскольку его философия пронизана интуициями, рожденными прозаической, повседневной жизнью. От жизненной прозы же неотъемлем здравый смысл, – и ничего противоречащего здравому смыслу мы у Бахтина не найдем. Бытие – не что иное, как речь, повторяет на все лады Розеншток; философствовать в таком эпатирующем стиле Бахтину не позволит хотя бы здравомыслие.
«Металингвистика» Бахтина потому и «мета», «после», что она признает для себя некую реальность помимо языковой. Однако вопрос о роли языка в бахтинской философии все же кажется нам одним из самых трудных для бахтиноведа. Дело в том, что в бахтинском учении о языке можно усмотреть самую глубокую, противоречивую двойственность. Как мы увидим ниже, в некоторых разделах системы Бахтина языку отказывается в бытийственности, смыслопорождающей принципиальности; ему отводится в бытии и культуре роль технического средства. Но на основании иных бахтинских трудов может сложиться впечатление, что бытие для Бахтина – это языковой мир, что прочие уровни реальности заслуживают, по его мнению, лишь беглого упоминания, но не вовлечения их в философский кругозор. В подобных случаях интуиции Бахтина едва ли не сближаются с переживанием реальности Розенштоком-Хюсси. Многие западные исследователи, кстати, именно так представляют себе бахтинскую онтологию. Для нас же здесь проблема, касающаяся самого характера бахтинской философии. То ли мы можем понимать ее в качестве разновидности диалогического экзистенциализма, затрагивающего глубинное бытие человека, – сферу «я» и «духа» (тому есть много подтверждений в трудах Бахтина). В этом случае бахтинская онтология тяготела бы к той, которая, например, представлена у Бубера и Эбнера. Правда, учение Бахтина секулярно, но тогда можно вспомнить о глубоком, хотя тоже секулярном экзистенциализме Хайдеггера. То ли философская антропология Бахтина – чисто социологическая по природе, и ни о каком устремлении ее в бытийственные глубины не может быть и речи. Если на рубеже XIX–XX вв. и можно было связывать с социумом представление о «царстве духов» (Г. Коген), то в ситуации XX в. это отдавало бы абсурдом. Слишком серьезное отношение к языку, как показывает опыт философии XX в., своей обратной стороной имеет преувеличение роли социума в экзистенциальной ситуации человека, а это есть не что иное, как исключение из человеческого бытия глубинного, духовного измерения. И в пользу данной второй возможности мы тоже найдем свидетельства в бахтинских работах. Таким нам видится подтекст проблемы соотношения бытия и языка у Бахтина; и то, что иногда называют загадкой или тайной Бахтина, может быть осмыслено и сформулировано в ее терминах. У нас нет претензий на ее окончательное разрешение, на выбор между двумя возможностями. Мы проследили пути сопряжения «бытия» с «языком» в воззрениях западных диалогистов; то же самое мы должны предпринять теперь в связи с творчеством Бахтина 1920-х годов, сделав это в случае нашего «главного героя» гораздо детальнее.
Почти до конца тенденция, ставящая на место «бытия» «язык», доходит в трудах Бахтина 1930-х годов. Бахтин приближается здесь к тому пределу, который мы условно связали с именем Розенштока-Хюсси, на самом деле здесь едва ли не самое общее место философских представлений XX в. Поскольку этот этап творчества Бахтина выходит за пределы интересующего нас хронологического отрезка, в отношении него мы будем выражаться тезисно. В знаменитых бахтинских работах 1930-х годов о романе мир выступает как языковой мир, языковая действительность, человек заменяется «образом языка»[521]. Где «герой» эстетики Бахтина 1920-х годов – герой как тело, душа, дух? Человек исчез, остался один язык. И мир, каким он представлен в этих бахтинских трудах, уже никак не «Божий мир», но мир, о котором можно сказать лишь то, что он «оговоренный» и при этом без умолку говорящий. Если «архитектоническая» действительность в понимании Бахтина 1920-х годов – это «бытие-событие» его «первой философии», которое представляет собой сосуществование «поступающих» личностей, то романный мир «распадается на образы языков, связанных между собою и с автором своеобразными диалогическими отношениями»[522].
Можно возразить: но в этих работах речь идет о романе, а не о реальном мире; и естественно, что романный мир – мир языковой, что герой главным образом характеризует себя через свою речь и т. д. Это все, конечно, так, и выше мы подчеркнули, что, имея вкус к здравому смыслу, Бахтин никогда бы не заявил, что реальный мир – это речевое бытие. Однако все дело в том, что теория романа Бахтина – она же и его онтология 1930-х годов. Выше было показано, что одной из движущих сил философствования Бахтина было стремление соединить ценность и жизнь, произведение искусства и бытие. И такой искомый им художественный и при этом бытийственный жанр Бахтин обрел в романе. В 1920-е годы Бахтин «соединил» жизнь и искусство в романе Достоевского; в 1930-е он распространил этот свой вывод на роман как таковой. При этом с «бытием» в понимании Бахтина произошло две вещи: во-первых, бахтинский персонализм 1920-х годов исчез, уступив место социальному пафосу, а во-вторых, произошла трансформация экзистенциально-духовных категорий в языковые. В произведениях Бахтина 1930-х годов бытие утратило свой личностный характер, став одновременно чистым феноменом, языком[523]. Всякий жизненный предмет, по Бахтину 1930-х годов, дан человеку не непосредственно, но в плотной оболочке из слов и оценок, которые были отнесены к предмету ранее. Когда предмет попадает в поле зрения романиста, он «уже оговорен, оспорен, оценен»[524]. И романист никогда не пробивается к предмету как таковому: «слово» автора встречается со «словами», окутывающими предмет, и вступает с ними в диалогические отношения. «Нельзя творить непосредственно в божьем мире»[525], – заявил Бахтин уже в «Авторе и герое…»; в 1930-е годы это означает для Бахтина, что творить можно только в мире социального разноречия. «Только мифический Адам, подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам, мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете»[526]: Бахтин любит этот иронический образ, найденный им в 1930-е годы, – он приходит ему на память и в 1950-е…[527] И отнюдь не об одном романе и не только о писателе-творце говорит Бахтин. Также и реальный, «жизненный» человек тоже не «библейский Адам», и он тоже вынужден жить, по Бахтину, не в «Божием мире», но в атмосфере чужих слов и оценок: «Всякое внехудожественное прозаическое слово – бытовое, риторическое, научное – не может не ориентироваться в “уже сказанном”, “известном”, в “общем мнении” и т. п. Диалогическая ориентация слова – явление, свойственное, конечно всякому слову. Это – естественная установка всякого живого слова»[528]. Если и есть какие-то вещи в себе — «несказанные», «неисчерпаемые словом»[529], то от прозаика и человека жизни этот «Божий мир» отделен «китайской стеной» из «чужих» слов. Западные бахтиноведы, которым в руки попали в первую очередь переводы работ Бахтина 1930-х годов, не случайно поняли его как провозвестника постмодерна, а также представителя социальной и вместе с этим переведенной в лингвистический план онтологии.