Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал — страница 39 из 51

[835]

До сих пор, говоря о западных философских традициях, с которыми соотносится творчество М. Бахтина, многие исследователи (М. Холквист и К. Кларк, Р. Грюбель, Н. Николаев и др.)[836] особо акцентировали неокантианские школы. Отчасти этому способствовали свидетельства самого Бахтина: так, в беседах последних лет Бахтин заявлял о близости ему идей главы марбургского направления Г. Когена, в работах же мыслителя есть ссылки на Г. Риккерта и В. Виндельбанда, виднейших выразителей баденского неокантианства. Также, особенно в трактатах начала 1920-х годов, Бахтин непринужденно пользуется неокантианскими терминами (оппозиция данность – заданность, ценность, оценка, смысл), и это с несомненностью подтверждает факт пересечения его философского сознания с неокантианством. Но следует ли включать Бахтина в неокантианскую традицию или же здесь налицо какой-то другой тип взаимодействия, быть может, диалог, подразумевающий как согласие, так и спор? На настоящий момент нам представляется, что вернее второе предположение. Как бы то ни было, но марбургское направление было ориентировано на естествознание: понимание под кантовской вещью в себе подвижной цели научного знания, его бесконечной задачи – именно та интуиция, отправляясь от которой Коген хотел представить систему точных наук в их логическом единстве. Бахтин же, насколько нам известно, никогда не интересовался естествознанием как основой для философствования; ниже мы подробно остановимся на том, что он вообще уклонялся от обращения к «роковым» вопросам послекантовской гносеологии. Если же вспомнить воззрения Риккерта, то сам пафос их Бахтину был достаточно чужд. Действительно, философия Риккерта постулировала мир трансцендентальных ценностей культуры, являющийся предметом знания. Отрекшись от метафизики как учения о бытии, Риккерт строит тоже по сути дела «метафизическую» концепцию царства ценностей: представление о духе, сгустившемся в «блага» культуры, определялось Бахтиным как «теоретизм». Риккерт лишь поставил задачу соединения с философией ценностей философии жизни, что позволило бы удержать в ценности динамическую активность порождающего ее духа; но сам он не пошел в этом направлении дальше введения категории оценки, связанной с субъектом. Эта категория хотя и использовалась Бахтиным, но имела для его взглядов маргинальное значение; она не стала фундаментальным понятием его «первой философии». Как нам кажется, взгляды Бахтина оказались сближены с иной, нежели неокантианство, философской традицией.

И этой традицией является традиция наук о духе, или герменевтики. Когда мы думаем о таких ключевых трудах Бахтина, как книги о Достоевском и Рабле, а также о ранних фрагментах задуманной им философской системы, то данный тезис не представляется самоочевидным. Однако его записи последних лет суть наброски специфической бахтинской герменевтики. Прежде всего укажем на заметки 1959–1961 гг., озаглавленные при посмертной публикации в 1976 г. как «Проблема текста…». Речь в них идет о понимании текста: ставится и решается в своеобразном бахтинском ключе проблема собственно герменевтическая. «Классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов, – это герменевтика»[837], – сказано в труде, в некотором роде подытоживающем герменевтическую традицию XIX–XX вв. И текст рассматривался Бахтиным как высказывание его автора, понимание же в его глазах есть диалог между автором и читателем[838]. Самым естественным и именно герменевтическим продолжением «Проблемы текста…» является «Ответ на вопрос редакции “Нового мира“», написанный в самом конце 60-х годов или в начале 1970 г. «Проблему текста» завершает идея «высшего нададресата», перед лицом которого автор создает смыслы, выходящие за пределы его собственного, ближайшего исторического контекста и обращенные в метафизическую или во временную вечность. «Ответ…» же посвящен не чему другому, как именно этим, присущим тексту независимо от авторской сознательной воли смыслам, раскрывающимся в «большом времени». Здесь мы находим одну из ключевых для герменевтики (в варианте В. Дильтея) идею исторической дистанции, отделяющей восприятие текста от его создания, – дистанции, не затемняющей понимание, но, напротив, продуктивной для него. «Каждая эпоха понимает дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принадлежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится понять самое себя… Временное отстояние <…> вовсе не следует преодолевать… Речь идет о том, чтобы признать отстояние во времени, как позитивную и продуктивную возможность понимания… Временная дистанция <…> позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс»[839]: не совпадают ли почти буквально эти интуиции Гадамера по поводу «встречи с преданием» со ставшими уже привычными для нас положениями «Ответа…» Бахтина – современники не знали «великого Шекспира», которого знаем мы, а «древние греки» не подозревали, что они суть греки именно древние? «Ответ…» посвящен «диалогу культур», осознанному в качестве понимания «творческого», при котором интерпретатор не тщится отказаться от своего бытийственного места и слиться со своим предметом, но, напротив, с пользой для понимания употребляет свою инаковость в отношении предмета. «Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего», «та дистанция во времени, которая <…> наполнена раскрытиями <…> все новых и новых смысловых ценностей»[840], – сказано здесь у Бахтина. Его ключевые категории – «вненаходимость» и «большое время» – обозначают те характерные герменевтические понятия, которые присутствуют хотя бы в приведенных почти наугад выдержках из Гадамера.

Далее: те бахтинские высказывания, которые при публикации наделены заголовком «Из записей 1970–1971 годов», содержательно очень богатые, сгруппированы вокруг некоего стержня и говорят о разных аспектах «наук о духе». Для Бахтина основой этих наук является диалог: — в понимании активно участвуют два духа, «вненаходимость» понимающего и понимаемого вновь оказывается принципиальной (то, что у Гадамера названо «горизонтом» сознания, Бахтин здесь обозначает термином «контекст»). Налицо снова герменевтика, близкая, как кажется, к ее дильтеевскому варианту (не к варианту Шлейер-махера, разумеющего под «пониманием» слияние горизонтов интерпретатора и текста). Правда, уже в духе науки XX в. (присутствующем у Гадамера) Бахтин оспаривает жесткое дильтеевское противопоставление гуманитарных и естественных наук[841]. Наконец, поздние записи «К методологии гуманитарных наук» соотнесены с бахтинскими фрагментами 1930—1940-х годов, самим автором названными «К философским основам гуманитарных наук». Последний заголовок говорит сам за себя: налицо нечто вроде плана труда по герменевтике. Здесь присутствует, во-первых, указание на ход мысли Бахтина. Он начинает с противопоставления «познания вещи» и «познания личности» как пределов, разводящих естествознание и науку гуманитарную. Отсюда, из этого истока, раскрывается весь комплекс бахтинских интуиций, знакомых нам по другим его работам. В этих заметках, как ни в одном другом месте, все мировоззрение Бахтина предстает как своеобразное герменевтическое единство. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»[842]: в эту бахтинскую формулу вписываются как антропологические изыскания трактатов «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», так и концепция диалога (книга о Достоевском) вместе с теорией романного слова 1930-х годов. Итак, в последние годы жизни мысль Бахтина вращается в сфере проблем «гуманитарного знания» и герменевтики в узком смысле – как методологии понимания текста. Современник русского «Логоса» 1910-х годов, Бахтин в своем творческом развитии двигался в каком-то смысле параллельно немецкой философии XX в. В работах последних лет он приобщил русского читателя к идеям герменевтики, дав ее собственный – достаточно своеобразный – диалогический вариант.

Таким образом, своим творчеством 1960—1970-х годов Бахтин с очевидностью вписывается в герменевтическую традицию: он прямо, в категориях герменевтики, ставит вопрос о понимании текста. Однако можно сказать, что специфика бахтинской герменевтики была подготовлена всеми его предшествующими трудами. По существу, на протяжении всей жизни Бахтин решал проблему гуманитарного знания[843], напряженно стремясь отделить его от «овеществляющего» изучения природы. И в сущности, в работах последних лет сформулированными в терминах и понятиях западной герменевтики оказались его постоянные искания и открытия. – Текст, по Бахтину, является высказыванием автора, – но теория слова как высказывания была мыслителем раньше развита не только в работе 1950-х годов «Проблема речевых жанров», но и в филологических исследованиях 1930-х годов («Слово в романе» и др.). Затем, понимание текста в герменевтике Бахтина предстает как диалог с авторским «Du», однако понятие диалога – центральное и верховное бахтинское понятие – было разработано им в 1920-е годы в книге о Достоевском. Трактат начала 1920-х годов «Автор и герой в эстетической деятельности» знаменует преддиалогическую стадию становления идей Бахтина, работа же, условно названная при публикации «К философии поступка», определяет бытие как бытие этическое, которое позже станет герменевтическим – в духе М. Хайдеггера – «выразительным и говорящим бытием». Изначально Бахтин намеревался создать систему «первой философии» – учение о нравственном бытии, практическую метафизику, как бы следуя в этом старинному завету Канта. Фрагмент этой незавершенной системы мы имеем под названием «К философии поступка». Однако на деле развитие воззрений Бахтина пошло по руслу его предшественников в русской философии: мы имеем в виду философскую школу, связанную с Петербургским университетом, глава которой – психолог, философ и логик Александр Иванович Введенский [844]. Ключевой вопрос, которым занималась школа и который, впервые на русской почве, в кантианском ключе был поставлен Введенским, – это «проблема чужого Я»[845]. Можно сказать, что это также стержень и философии Бахтина, и ответ на данный вопрос Бахтин дает своей концепцией диалога. Итак, путь Бахтина в герменевтике – от диалога к пониманию текста. А что же мы находим в герменевтике немецкой?

Как кажется, становление западной герменевтики, в изложении Гадамера, осуществлялось через обратный ход – от попыток осмыслить интерпретацию произведения к диалогу между интерпретатором и «я» текста, – «я», трактуемым весьма различно. Герменевтическая традиция Нового времени тесно связана с толкованием Библии. Хорошо известно, что сущность переворота во взгляде на Библию, осуществленного Лютером, состоит в выведении библейского текста из церковного предания: Священное Писание, по Лютеру, надлежит понимать исходя из него самого, без опоры на католическую догматику. Но при непосредственно-стихийном подходе к тексту возможно прочтение превратное; на то, что здесь скрыта проблема, что толкование текста если и не требует специальной методологии, но является неким «искусством», указал Ф. Шлейермахер: «Герменевтика – это искусство избегать недоразумения» [846]. Согласно Шлейермахеру, в акте подлинного понимания происходит отождествление, слияние интерпретатора с автором текста. Герменевтическая проблема при этом состоит в возможности мистического узрения в тексте его субъекта, некоего «темного “Ты”»[847] – реального автора. Заметим, что Бахтину тоже присуща интуиция текста-высказывания, текста как порождения авторской активности. Но когда Бахтин в «Проблеме текста» говорит об авторском «Du» (обращение к немецкому языку не случайно), о понимании как диалоге, то, в духе своей теории диалога, он исключает факт «вчувствования» – слияния двух субъектов, и особо подчеркивает чуждость, дистанцированность текста и автора по отношению к интерпретатору. Дистанция для Бахтина есть условие продуктивное, обогащающее понимание; историческая дистанция была осмыслена в герменевтике В. Дильтея, где она всё же снимается благодаря опоре на понятие жизни, к которой принадлежат оба участника герменевтического события. Инаковость интерпретируемого текста в ее принципиальном значении была признана и Хайдеггером. Проблема интерпретации ставилась им во всем ее драматизме: всплыл старый вопрос Платона – как возможно познание нового, если мы можем воспринять и вместить лишь то, что нам уже знакомо? Как известно, приняв этот неизбежный круговой характер понимания, Хайдеггер разрешал проблему, введя понятие предварительно знания, «пред-мнения» (с которым познающий входит в герменевтический круг), реабилитировав тем самым «предрассудки». Именно по поводу открытия Хайдеггера историк герменевтики пишет о продуктивности дистанции для появления смыслов. Признание позитивности отстояния для понимания Гадамер считает важнейшим достижением в развитии герменевтики, для Бахтина здесь – один из исходных постулатов. Наконец, в изложении Гадамера герменевтика слегка мифологизируется: предание, в пределах которого только и возможно понимание, как бы ипостазируется и переживается в качестве обращающегося к интерпретатору.

Вероятно, на этих поздних выводах герменевтики сказалось влияние достигших в XX в. небывалого расцвета концепций диалога (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер). В конце концов и герменевтика приходит к идее диалога интерпретатора с текстом, подобного общению Я и Ты: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа. <…> Текст задает интерпретатору вопрос. <…> Истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору»; «Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать»; «Текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание»[848]. Итак, в структуре герменевтического опыта обнаруживается «диалектика вопроса и ответа», которая «раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы»[849]. И теперь нам отчетливо видно, что личный философский путь Бахтина – обратный по сравнению со становлением герменевтики: Бахтин приходит к проблеме интерпретации текста, начав с того, чем герменевтика кончает, – с разработки концепции диалога.

Что же мы в результате имеем? Некий общий у Бахтина и немецкой науки о духе круг ключевых проблем, понятий и, главное, интуиций. Значит, Бахтина уместно включить в герменевтическую традицию, считать его воззрения разновидностью герменевтики? Кажется, это не менее правомерно, чем, скажем, настаивать на его связях с неокантианством. Но и здесь необходимо сделать важные оговорки. В связи с очень сложным – глубоким и громоздким при его решении – вопросом о философских истоках взглядов Бахтина и параллелях к ним, вопросом, без ответа на который адекватное восприятие его сочинений невозможно, В.С. Библером (в частном разговоре с автором) было сделано меткое наблюдение: когда мы сравниваем идеи Бахтина с какими-либо иными и нам кажется, что вот-вот между ними установится тождество, что мы нашли, наконец, единственный верный источник бахтинских воззрений, – то вот именно здесь, в этой точке предельного сближения, мысль Бахтина отталкивается от «сходной» с нею мысли другого и обнаруживает существеннейшее ей неподобие. Но, быть может, взгляды Бахтина и следует изучать по этому принципу предельного сближения и последующего отталкивания от иных мировоззренческих систем. Думается, что именно так обстоит дело и с герменевтикой. По вопросу «Бахтин и герменевтика» надо сказать, что русский мыслитель и немецкая наука говорят об одном, порой одними и теми же словами, но и полярно расходятся в каких-то существенных интуициях бытия. Ниже мы сделаем попытку наметить ряд проблем гуманитарного знания, разительно «похоже» звучащих в бахтинском и герменевтическом изложении, – при этом сразу выявится и их противостояние. Бахтин – герменевтик, но в нем, как в некоем фокусе, сошлось множество других традиций; быть может, настоящее наше исследование позволит назвать хоть некоторые из них.

Следуя логике книги Гадамера, мы будем глядеть на эту книгу через призму воззрений Бахтина – с памятью о Бахтине и с вопросом о нем. При этом в герменевтике Гадамера обнаруживается ряд проблем, которые соотносятся с соответствующими моментами философии Бахтина. Каждой из этих проблем в последующем изложении мы посвятим по отдельному параграфу.

I. Онтология произведения

Сфера искусства во все времена трезвому бытийственному взгляду представлялась какой-то призрачной, сомнительной. Уже Платон считал искусство действительностью лишь третьего ранга: если видимые, конкретные вещи суть отображения подлинной реальности идей, то художественные образы – только отображения этих отображений, что-то вроде тени теней. Как религиозное, так и философское сознание не слишком почитают искусство. Вера чурается плодов свободной фантазии; философский идеализм также не признает за ними адекватного явления идеи: для Гегеля, например, образы искусства слишком далеки от сферы чистого, пребывающего у себя духа. Материалистам же они, напротив, кажутся слишком бесплотными, «идеальными», – чем-то не существующим в действительности. С искусством всегда интуитивно связывалась некая тайна, и она касалась особого способа бытия произведений. Мы не имеем в виду искусств сакральных, суть которых виделась в знаменовании божественной реальности. Что же до искусств мирских, то произведение обычно осмысливалось как действительность особого порядка. Разительное сходство герменевтики с эстетикой Бахтина в том, что в обеих поставлена проблема онтологии произведения. Художественный образ понят не просто в его отношении к бытию, но и включен в бытие, то есть в бытийственном порядке обозначено место искусства. «Изображение, – сказано у Гадамера, – … является бытийным процессом, а потому не может по праву восприниматься как предмет эстетического сознания, но скорее должно постигаться в своей онтологической структуре»[850]. Согласно Бахтину, произведение принадлежит к бытию таким образом, что «никакой действительности в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя», «пред-находимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее – в эстетический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом», так что «жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри него, во всей полноте своей ценностной весомости»[851]. Художественный образ – герой – в его содержательной глубине, по Бахтину, – это этический, жизненный объект, свершитель поступка, элемент бытия как такового. И смысл эстетической деятельности не есть создание «сплошь новой действительности»[852]: в своей «завершающей» функции авторская активность «рождает» героя «как нового человека в новом плане бытия»[853]. Этот план – высший по сравнению с миром этического поступка; это аналог той сферы, которую применительно к нашей жизни мы называем вечностью, более того – это сама, буквально понятая, вечность. Так, достаточно незначительные в собственно нравственном отношении люди – Плюшкин и Собакевич, в результате творческой деятельности Гоголя «перешли в плоскость, где они остаются вечно, где они показаны со всей причастностью вечно становящемуся, но не умирающему бытию» [854]. Что Бог для человека – то автор для героя; авторское деяние по отношению к герою Бахтин обозначает многочисленными понятиями, заимствованными из богословия: преображение, спасение, искупление, оправдание и т. д.; как «дар», как «благодать на грешника», нисходит на героя авторская творческая, спасающая любовь. Бахтинская интуиция здесь обратна той интуиции Платона, по которой искусство деонтологизирует реальность: напротив, эстетическим актом мир возводится горе, повышает свою бытийственную ценность, – форма в большей степени причастна бытию, чем заключенное в ней содержание. Замечательно совпадение здесь с Гадамером: произведение искусства есть «прирост бытия», оно «обогащает» реальность «как бы новым бытийным процессом»[855]. В самом деле: ведь «только благодаря изображению первообраз становится перво-образом», изображение начинает свое обратное и обогащающее воздействие на реальность[856]. Итак: как для Бахтина, так и для герменевтики искусство повышает бытие в его ранге; чисто философский вывод здесь один и тот же.

Но – именно только последний, рациональный вывод; интуитивные предпосылки, стоящие за ним, в герменевтической традиции и у Бахтина существенно разнятся. Бахтин – приципиальнейший персоналист; по его мнению, «эстетический объект» существенно персоналистичен. «Прирост бытия» в эстетическом событии для него осуществляется восполняющим воздействием автора на героя, приданием герою тех новых бытийственных моментов, которых он в своем одиноком существовании лишен. Гадамер же и прочие представители герменевтики, напротив, бегут персонализма. Для них произведение не является плодом так или иначе понимаемого авторского действия, но есть само-презентация реальности, бытийственного предмета: «Свободное творчество автора – это изображение общей для всех истины, которая сковывает и его самого»[857]; автор при этом в некотором роде предстает пассивным. Чтобы указать на способ бытия произведения, Гадамер обращается к старому принципу игры, в эстетике связанному с именем Шиллера. Игра – это такое движение бытийных сил, которое совершается помимо ее субъектов, может им предшествовать, используя их в качестве средства своего осуществления. Здесь определенная мистика – мистика безличной духовности, как кажется, характерно германская, заставляющая вспомнить о «Божестве» Экхарта и об «абсолютном духе» Гегеля. Игра – это живая, хотя и не воипостазированная стихия: «Собственно субъект игры – <… > это не игрок, а сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит»[858]. Игра не хаотична, но, совершаясь в сфере бытия, она структурирует его, «преображает», «искупает»[859]. Подобное перемещение в другой бытийственный план мира – это не колдовство или очарование, но выявление истины: «Так называемая действительность определяется как непреображенное, а искусство – как снятие этой действительности в ее истине»[860]. Совсем, кажется, по-бахтински звучит следующее положение Гадамера: «В аспекте познания истины бытие изображения предстает как нечто большее, нежели бытие изображаемого материала; гомеровский Ахилл более велик, нежели его прообраз»[861]. Но у Бахтина «прообраз» возвышается личностным усилием автора, а у Гадамера – «игрой» самого бытия, его истины, в которую вовлечены пассивные участники эстетического события.

Произведение само рождает себя, себя «разыгрывает» в имманентном становлении изнутри: эта герменевтическая интуиция имеет не философский характер, но, понятая буквально, обнаруживает то ли мистическую, то ли мифологическую свою природу. Однако онтология произведения у Бахтина не менее мистична. Для Гадамера произведение, хотя и будучи игрой, есть все же «эргон»[862], некая постоянная структура, – для Бахтина оно имеет чисто событийный характер. Потому «произведение», в сущности, не является термином бахтинской эстетики, по крайней мере термином ключевым. В работах 1920-х годов, когда закладывались ее основы, Бахтин рассматривал «эстетический объект» как событие отношения автора и героя. Поначалу это событие несимметрично и сводится к «завершению» героя автором («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания…»), но затем оно приобретает характер равноправного диалога между автором и героем (книга о Достоевском). В эстетике Бахтина – и это не раз отмечалось исследователями – автор и герой бытийственно уравнены: то ли герой – фантом, фикция для привычного взгляда – поднят до авторского бытия, то ли автор – реальный живой человек – сведен в призрачный мир героев. Бахтин, говоря о «любви» автора к герою, о «спасении» последнего в эстетическом акте, наконец, о «диалоге» между автором и героем, никогда не намекает на то, что эти термины его эстетики суть метафоры, ни разу не ставит кавычек. Это побуждает к буквальному их пониманию, к допущению того, что, действительно, в событии творчества имеют место любовь, спасение, диалог, что в каком-то плане бытия на самом деле, реально разыгрывается драма автора и героя. Говоря иначе, Бахтин если не прямо провозвещает некий миф, то все же дает к нему весомейшие заготовки. Гадамер в своих подобных пассажах гораздо философичнее. До конца буквально понимать ряд мест у него не стоит. К примеру, он вспоминает высказывания Геродота о том, что греческих богов создали Гомер и Гесиод; метафора ли это для герменевтики или бытийственное свидетельство отца истории? Все же метафора, поскольку Гадамер пишет: поэты «внесли в многообразные религиозные предания греков теологическую систематизацию семьи богов <…> Здесь поэзия осуществила теологический труд»[863]. Боги для Гадамера – фикция, «создание» их поэтами – фикция вдвойне, Гадамер понимает только ученую систематизацию и лишь, грубо говоря, заигрывание с вещами подлинно бытийственными. Действительно, герменевтика говорит о бытии и создает онтологию произведения, но в значительной мере бытие для нее – бытие философское, нерасчлененное и безличное, потому все же условное, едва ли не сводящееся к одному термину[864]. Наследница философии XIX в., герменевтика движима волей к «строгой науке» и решительно избегает принятия всерьез малейших вненаучных и тем более мифологических привнесений. Тяготясь «ширмой» (А. Блок) кантианства, отгораживающей разум от бытия, герменевтика совершает «вылазки» в бытие, и именно эти вылазки суть главные ее достижения. Но, повторим, робость и половинчатость – основные черты герменевтической онтологии, в частности онтологии произведения искусства. Бахтин здесь гораздо ближе подходит к подлинной онтологии, которой может быть только миф. Его описания отношений между автором и героем не просто реалистичны, но мифологически пронзительны: они выглядят подобными изображению жизненной реальности общения между живыми людьми.

Однако все же описание Бахтиным эстетического события не есть создающее миф свидетельство ясновидца – тайнозрителя, созерцающего недоступные обычному взгляду, тем не менее реальнейшие, объективно существующие вещи. Более того, прежде мы не решились бы даже и упоминать о мифотворчестве или хотя бы о косвеннейшей причастности к оккультным предметам Бахтина – также наследника Канта, тоже человека принципиально «посюстороннего». К этому нас побудило знакомство с новыми для нас предметами: в книге Даниила Андреева «Роза Мира» обнаружилось присутствие мифа – здесь уже мифа в подлинном смысле – о взаимоотношениях автора и героя художественного произведения. Совпадение тем более изумляет, что о взаимном и идейном знакомстве Д. Андреева и Бахтина речи быть не может. В «Розе Мира» рассказывается об иерархической системе мира, о целой серии невидимых тонкоматериальных бытийственных планов, скрытых за плотной материей, и о многочисленных существах, населяющих все эти области. Андреев заявляет о себе как о визионере, непосредственно созерцавшем незримую для обычного взгляда глубину Вселенной. «Роза Мира» – это самобытное (особенно благодаря системе ее имен) теософское (или, скорее, антропософское в широком смысле) учение, «духовная наука» на русской почве[865]. Можно сказать также, что Андреев создает «абсолютный миф» (А.Ф. Лосев). Мы будем именно так сейчас понимать идеи Андреева, что позволит нам уклониться от того или иного оценивающего обсуждения их достоверности. Андреев претендует на непосредственное знание основ бытия – на постижение всех ступеней – от глубочайших адских воронок до сфер просветления – устройства Вселенной и на видение всей мировой истории. В этом грандиозном мифе нас сейчас занимает его небольшая деталь: представление о художественном творчестве и о взаимоотношении творца и образа, представление, заявляющее о своей безусловной, фактической истинности, мифологическое представление.

Согласно Андрееву, герой, порождаемый автором, признаваемый обычно за бытие «идеальное» и лишенный существования в действительном мире, на самом деле возникает и живет в одной из невидимых, но от этого не менее реальных областей иерархически устроенного космоса. Герой – существо тонкоматериальное, поскольку бесплотным духом, духом в собственном смысле, является один Бог. Творческим актом автор дает герою бытийственный импульс, и герой, действительно, отделившись от автора, начинает самостоятельную жизнь в соответствующем мире[866]. Однако автор не утрачивает при этом своей изначальной ориентации на героя: он может вмешиваться в его жизнь и влиять на его судьбу – «жизнь» и «судьба» понимаются здесь буквально, а не метафизически. Причем общение автора с героем не ограничено действительностью произведения и даже земной жизнью автора: оно продолжается и посмертно. Герой, порожденный фантазией, оказывается реальной, хотя бытийственно и не равной живому человеку сущностью, обладающей к тому же личным бессмертием! – Впрочем, по мысли Андреева, литературный герой может бытийственно возвыситься до статуса настоящего человека. В качестве такого героя Андреев называет толстовского князя Андрея Болконского. Жизненность его настолько сильна, что он имеет возможность впоследствии воплотиться (система Андреева признает перевоплощения) в живую личность. Андреев идет не от литературоведческого анализа, а от особого созерцания. И здесь могут появиться совершенно неожиданные для позитивного литературоведения выводы. Привычно положительный – в науке о литературе – образ Наташи Ростовой Андреев видит находящимся в каких-то глубоких инфернальных областях; Толстой, утверждает визионер и мифотворец, должен был приложить большие усилия, чтобы поднять свою героиню до более светлых планов бытия. Отнюдь не завершена на страницах романов жизнь и таких злодеев, как Свидригайлов и Ставрогин: Достоевский и теперь, свидетельствует Андреев в 50-х годах XX в., продолжает работу над их спасением, и Ставрогин уже в значительной мере поднят из адской бездны.

В подобных «сюжетах» «Розы Мира» действуют личности, эти микродрамы суть мифы. Идея здесь совершенно адекватна бахтинской: авторское творчество, согласно Андрееву, есть борьба автора за героя, есть усилие по переведению героя на более высокий уровень бытия, есть спасение героя. Здесь совпадение, заставляющее изумляться. Андреев описывал свой мистический опыт, в полной мере доверяя ему, полагая, что созерцает реальный порядок вещей. Бахтин шел от некоторых психологических фактов (от разницы в самонаблюдении и видении извне), затем же, отложив в сторону психологию, он формулировал некоторые положения онтологии, важнейшее из которых – мысль о восполнении извне всякой человеческой жизни. И на этих совершенно разных путях встретились и пересеклись чистый мистик и рационалист!.. В настоящий момент мы не в состоянии сколько-нибудь удовлетворительно объяснить этот поразительный факт; можно лишь констатировать, что здесь умозрительная философия продемонстрировала свою способность к подлинному прозрению в реальность[867].

Подытожим раздел об онтологии произведения: если подлинным реализмом считать миф и признавать, что проблему онтологии в полной мере решает система типа той, которая предложена Андреевым – мифологическая система, то следует признать, что к мифу в учении о произведении ближе Бахтин, чем герменевтика. В XX в. умозрительная философия вообще тяготеет к мифологии, взять хотя бы русскую софиологию, философски разворачивающую миф о Софии. Мифологизирующая тенденция сказывается как у Гадамера, так и у Бахтина, но на миф все же больше похожа драма автора и героя, чем безликая, хотя и говорящая истина. Бахтин вообще порой так описывает «спасение» автором героя, что можно его понять буквально. Здесь разверзается одна из загадок внутреннего мира Бахтина.

II. «Понимание» и «науки о духе»

У Бахтина нет ни одной работы, где была бы поставлена проблема возможности познания; в этом труды русского мыслителя сильно отличаются от современны́х ему философских систем. Может показаться поэтому, что у Бахтина вообще нет гносеологии: от концепции нравственного бытия («К философии поступка») он естественным образом переходит к этически окрашенной эстетике («Автор и герой…», книга о Достоевском), а вслед за тем – к вопросам теории литературы и философии языка. Однако ключевые бахтинские идеи содержат в себе гносеологическое измерение и дают своеобразный ответ на роковой теоретико-познавательный вопрос послекантовской философской эпохи. Это должно быть неизбежным для мыслителя, ориентированного на западный строй сознания, которое пронизано кантианскими интуициями. Основополагающим нам здесь видится следующий момент: как выше уже говорилось, Бахтин в русской философии XX в. принадлежит к традиции или школе, связанной с идеями и деятельностью в Петербургском университете А.И. Введенского. Введенский, одной из специальностей которого была психология, на протяжении всей жизни размышлял о возможности познания другой личности. И эту проблему другого Я он решил в ключе солипсизма: вывод, по которому нельзя обосновать душевную жизнь ни в ком, кроме как в себе самом, петербургский профессор назвал «законом Введенского». Это чисто отрицательное, а кроме того вступающее в противоречие со здравым смыслом положение оказалось стимулом для исканий его учеников. И все они – С. Франк, Н. Лосский, И. Лапшин – приняли вызов учителя и дали, в меру сил каждого, свое решение проблемы познания другого Я. Философские работы Бахтина тоже можно рассматривать в их глубинной связи с этой проблемой. Гносеология Бахтина сопряжена с его попыткой опровергнуть трагически безнадежный, казалось бы, вывод Введенского.

Но Бахтин явно не стремится даже и обозначить гносеологическую проблему, указать на ее драматизм. Ведь между гносеологическими субъектом и объектом для послекантовской философии зияла пропасть; здесь корни и безнадежного солипсизма Введенского. Словно не зная неизбежного вопроса о возможности и существе знания, Бахтин просто описывает процесс познания, его необходимые стадии, ведущие в глубь бытия. Бытие же для Бахтина – это бытие нравственное, человеческий поступок; Бахтин ставит перед собой задачу создать учение о нравственном бытии, практическую метафизику, и следует при этом завету Введенского, восходящему, впрочем, к Канту. Как же познается нравственное бытие? Будучи воплощенным в человеке, оно, это бытие, принадлежит Евклидову пространственно-временному миру, а также последней своей глубиной деятельному человеческому духу. Поступающий человек есть триединство тела, души и духа. И познание его тела в пространстве и души во времени есть то созерцание, которое представлено в «Трансцендентальной эстетике» Канта. Но при созерцании этих оболочек бытия никаких гносеологических трудностей не возникает! И здесь, при описании события этого созерцания в «Авторе и герое…», Бахтин делает ключевое для своей философии наблюдение: та внешняя в отношении созерцаемого лица позиция, с которой осуществляется видение, сообщает более полное знание о наблюдаемом человеке, чем если бы она совмещалась с ним, чем если бы осуществлялось самонаблюдение. «Вненаходимость» наблюдателя наделяет его неким «избытком видения» живого объекта. Надо признать, что данное положение – гносеологической природы, хотя у Бахтина речь идет об эстетическом завершении – о создании эстетической формы. То, что искусство есть особый род знания, в начале XX в. было общим местом философии, кстати, очень характерным для русской мысли. Дистанция, бытийственно разделяющая «автора» и «героя», субъекта и объект, есть, по Бахтину, не то что просто неизбежное, но плодотворное условие познания. Познание нуждается в другости своего предмета, – примечательно, что большинство философских систем того времени упорно, принимая те или иные достаточно искусственные, прихотливые предпосылки, стремились слить, отождествить двух участников познавательного события, хотя бы осуществить их встречу на общей почве. Так, если говорить о школе Введенского, наиболее простое и вместе с тем продуктивное старое философское предположение делал на этот счет Франк: познание возможно, поскольку субъект и объект оба принадлежат бытию, писал он в «Предмете знания» (1915). Конечно, так и у Бахтина; но ему важна не эта общность, а именно бытийственное расстояние, разведение познающего с его предметом!.. Но это – в связи с душой и телом; как же дело обстоит с познанием духа?

В отношении гносеологической дистанции здесь имеет место совершенно то же самое обстоятельство: дух, вечная идея человека, раскрывается только для другого. Познание духа, «чужого Я», осуществляется в событии диалога, есть сам этот диалог. Таково бахтинское решение гносеологической задачи, поставленной Введенским. Ответ на запрос учителя Бахтин дает книгой о Достоевском: трактат «Автор и герой…» подводит к диалогу вплотную, но лишь в связи с поэтикой Достоевского раскрывается собственно диалогическая бахтинская интуиция[868]. В сущности, уже в 1920-е годы Бахтин дает свое решение проблемы познания человеческой личности. Но снова здесь подчеркнем: Бахтин делает это, не вычленяя ее из своей нравственной метафизики, и особо акцентирован у него эстетический аспект. Концепция диалога у Бахтина предстает скорее как моральное учение, остроумно приложенное к эстетике, чем как гносеологическое построение. Гносеологическая – в ключе наук о духе – терминология появляется лишь во фрагментах последнего периода творчества Бахтина.

И здесь в первую очередь надо назвать фрагментарный текст «К философским основам гуманитарных наук», написанный на рубеже 1930– 1940-х годов. Этот текст является гносеологической выжимкой из ранних бахтинских философских трудов: мы находим в нем главные идеи «Автора и героя…» [869] вместе с интуициями книги о Достоевском, переформулированные гносеологически, обогащенные новой – герменевтической – терминологией. Как кажется, во фрагменте заметно влияние Хайдеггера. Именно его понимание бытия слышится в центральном для данного бахтинского сочинения тезисе: «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие». – Развитие идеи данного фрагмента достаточно характерно. Во-первых, Бахтин переходит в нем от познания «вещи» к познанию «личности»; напряжение между этими полюсами – «вещь» и «личность» – не только движет философский сюжет данного сочинения, но присутствует в каждом его частном выводе: «познание личности» для Бахтина во многих отношениях противоположно «познанию вещи». Этот ход мысли, противопоставляющий гуманитарное знание исследованию природы, характерен для ряда философов XIX и XX вв.; назовем прежде всего здесь Дильтея и Г. Риккерта (противоположение «наук о природе» и «наук о культуре» Риккерта, например). И Бахтин вполне самобытно воспроизводит это традиционное становление самосознания гуманитарной науки в своем проспекте.

Во-вторых, данный текст представляет собой как бы конспект всего бахтинского предшествующего творчества. Здесь присутствуют главные выводы «Автора и героя…» – идея архитектонически организованного этического бытия, формулируемая в категориях «я-для-себя» и «я-для-другого», вместе с мыслью о дистанции, обеспечивающей, по словам Бахтина, не «избыток видения», но «избыток познания»[870]. «Автор и герой…» в свете данного текста вполне может быть понят в качестве трактата по гносеологии. Также здесь говорится о диалоге, в котором происходит «свободное самооткровение личности», – говорится в том же этическом ключе, что и в книге о Достоевском, только диалог здесь назван «познанием личности». Подобное познание соотносится Бахтиным с литературоведением и искусствоведением, а также сопрягается с жизнью языковой стихии. Если здесь Бахтин намечает «основы гуманитарных наук», то оказывается, что ничем иным, кроме как разработкой гуманитарного знания – герменевтики в широком смысле — он ранее не занимался. Потому проведение параллелей между его идеями и традициями неокантианства, философии жизни, экзистенциализма и другими, к которым, как кажется, Бахтин иногда очень близок, должно, на наш взгляд, быть подчинено этому основному моменту – явной, самим им признаваемой включенности русского мыслителя в герменевтическую традицию. И действительно – в-третьих – отрывок «К философским основам гуманитарных наук» содержит ряд концептов западной герменевтики. Личность и вещь; дильтеевское «понимание»; «кругозор» Гуссерля и пересечение кругозоров познающего и познаваемого (ср.: «…Понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов»[871]); самораскрывающееся бытие Хайдеггера; наконец, история, память, незавершимость исторического познания — не всегда легко провести границу между самобытно-бахтинским содержанием, рожденным его собственным уникальным бытийственным опытом, и тем, что принадлежит западной герменевтике, – настолько близко решается в этих двух случаях проблема науки о духе.

Итак, во фрагменте 1930—1940-х годов идеи Бахтина явно сближаются с герменевтическими представлениями. Особо надо подчеркнуть появление здесь пафоса историзма; он отсутствовал в ранних бахтинских работах. В герменевтическом ключе выдержаны также все записи последних лет; видимо, в конце жизни Бахтина занимала общая проблема гуманитарного знания. Дерзнем предположить, что в 1970-е годы Бахтин осознавал себя философом герменевтической традиции, видел труды своей молодости и зрелых лет в качестве набросков неосуществленной герменевтической системы. Главная гносеологическая категория серии позднейших заметок Бахтина – это понимание, – понимание текста («Проблема текста»), понимание произведения («Из записей 1970–1971 годов»). И подобное понимание – интерпретация, истолкование – у Бахтина сведено к пониманию другой личности. «Проблема чужого Я», проблема школы Введенского спустя десятилетия оказалась внесенной Бахтиным в область его герменевтики. – Как кажется, здесь – некое родство со Шлейермахером, родоначальником новейшей герменевтики. Для Шлейермахера понять текст означало понять автора, личность, являющуюся субъектом текста, совершить конгениальный творческий акт. Бахтин в вопросе о понимании другого не придает решающего значения слиянию, вчувствованию: по его мнению, для познания продуктивно не оно, а дистанция, другость. Потому если для Бахтина, как и для Шлейермахера, понимание текста есть понимание автора, то это понимание – не что иное, как диалог. Именно полемикой со Шлейермахером представляется такое бахтинское высказывание: «Нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места). Это требуется только для периферийных моментов понимания»[872]. Бахтин в 1970-е годы, как и в начале 1920-х, настаивает на «принципиальных преимуществах вненаходимости (пространственной, временной, национальной)» [873]. Поэтому хотя Бахтин иногда – очень редко и как бы вскользь – и соглашается со Шлейермахером, как и со сторонниками этико-познавательного «вчувствования», утверждая, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», то все же центр тяжести он всегда переносит на «вторую задачу» – использование «своей временной и культурной вненаходимости»[874]. Отсюда – важнейший момент бахтинской герменевтики, состоящий в том, что понимание текста – это диалог читателя с автором. Вообще в связи с «науками о духе» Бахтин заключает: «Предмет их не один, а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие “духов”»[875]. В русской философии, как мы уже отмечали, есть тяготение к мифу; за ним стоит стремление к одушевлению и олицетворению природных и культурных стихий (слов языка, произведений искусства и т. д.). Так и Бахтин олицетворяет и одновременно «диалогизирует» смыслы. За смыслом он – вполне мифологически – распознает два лица, слышит два голоса: «Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем двое (как диалогический минимум)» [876]; «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[877]. Здесь – существо гуманитарной гносеологии Бахтина. Но, кажется, ведь и герменевтика приходит к диалогу?.. Действительно так; но между герменевтическим и бахтинским диалогами – принципиальная разница. По причине особой важности этого момента ему нами будет посвящена особая, следующая глава. Здесь же мы отметим еще некоторые основополагающие вещи, касающиеся теории познания Бахтина.

Если можно говорить о той или иной эмоциональности пафосе философской теории, то система взглядов Бахтина и, в частности, его гносеология поражают отсутствием проблемности, драматизма. Бахтин по своим интуициям – экзистенциалист, но в его этике нет ни грана характерного для экзистенциальной философии трагизма. Бахтин – наследник плодов кантианского века, но его гносеология словно не знает тупиков новейшей теории познания. Изначально, видимо, Бахтиным было принято твердое решение: не углубляться в дебри гносеологизма, но строить систему словно на пустом месте, словно не зная о современной «трагедии философии», – возводить систему беспредпосылочную, «первую философию». В отношении интересующего нас сейчас момента, Бахтин не задается вопросом о возможности познания бытия, не ставит этой проблемы, но просто описывает бытие и его познание – как он это понимает. Познание тела и души – в созерцании, а духа – в диалоге: вот путь проникновения в живое бытие, предлагаемый Бахтиным. Потому философское слово Бахтина – пользуясь его же представлениями – слово авторитетное, декларирующее, не сомневающееся. Бахтинская полемика, например, с «вчувствованием» обходит сильные стороны этой теории, ее объяснительную силу и значение для философской современности. Отчасти как раз в этом причина убедительности и обаяния бахтинских идей: ход рассуждений Бахтина втягивает в себя и подчиняет, и здесь, в деле убеждения, преимущество слова безо всякой серьезной оглядки.

Совсем иной, как нам представляется, эмоциональный настрой у герменевтики. Герменевтика – это одно из течений в послекантовской гносеологии, отнюдь не игнорирующее ее трудностей и напряженно ищущее выход из тупиков теории познания. Пропасть между текстом и субъектом восприятия, которую герменевтика стремится преодолеть, лишь частный случай того рокового разрыва между гносеологическими субъектом и объектом, который был одним из результатов открытий Канта. Мир, для естествознания предстающий в его вещественности, доступен человеческому мышлению с одной своей феноменальной стороны: в XIX в. строить какую бы то ни было философскую систему можно было, лишь отправляясь от этого фундаментального вывода Канта.

Но гносеологическая безнадежность, казалось бы, давала брешь, когда речь заходила о духовном объекте познания. Если вещь дана познающему сознанию лишь извне своего бытия, и потому в отношении нее разум вынужден довольствоваться лишь одним описанием, то личность – реальность духовная – может быть воистину познана другой личностью, будучи доступной изнутри. Представлялось, что в сфере духа могут быть достигнуты полнота и адекватность знания, неведомые естественным наукам; речь шла о том, что «наукам о духе» – гуманитарным дисциплинам – мир раскрывает свое внутреннее существо. Кажется, заслуга в прояснении этой важнейшей разницы познания природы и гуманитарного знания принадлежит Дильтею. Однако Дильтей, показавший, как субъект и объект сливаются в сфере духа, распознал другое препятствие для познания духа духом, а именно историческую дистанцию, которая может их разделить. Отнюдь не сразу эта дистанция была осознана как положительный фактор познания. Оправдание исторического разума – вот та задача, которую решал Дильтей. «…Я сам являюсь историческим существом, <… > историю исследует тот же, кто ее творит»[878], – сказано у Дильтея, видевшего условие исторического познания в определенной «однородности» субъекта и объекта. Как в докантовской гносеологии негласной предпосылкой познания была принадлежность субъекта и объекта к бытию, так, согласно Дильтею, познание предмета, ставшего достоянием истории, обеспечено вовлеченностью познающего в тот же поток исторического становления, в единый поток жизни. По существу, Дильтей вводит особый род исторического знания, осуществляющегося в среде исторического духа. Своим заключением о достижении в познавательном акте «духовной одновременности»[879] познающего со своим предметом Дильтей не упраздняет сам факт исторической дистанции, но указывает на нее как на помеху в деле познания, – помеху, подлежащую снятию. Когда Дильтей говорит о симпатии, необходимом условии настоящего понимания, перенося идею отношения Я и Ты на историческое познание, то при этом не возникает интуиции диалога в бахтинском смысле: симпатия здесь предполагает сродство с чужим мировоззрением, она есть условие преодоления исторической дистанции. Искания Дильтея напряжены и драматичны, будучи стремлением решить проблему познания применительно к «науке о духе». Дильтей исходит из классического представления идеализма, по которому познание возможно только при определенном совпадении субъекта и объекта. Бахтин же не просто игнорирует это представление, но заменяет его на противоположное: для познания необходима бытийственная «другость», «инаковость», что исключает драматизм для его гносеологии.

Проблема познания содержит в себе и другие трудные моменты, хорошо известные еще философской древности. Важнейший из них – тайна приобретения нового знания. Будучи принятым всерьез, этот вопрос получает разрешение только в сфере мифа. Очевидно, что в открывающемся перед нами содержании бытия мы видим и усваиваем лишь то, что нам уже известно. Но как же тогда объяснить познание нового, получение образования? Единственный выход из порочного круга, которым оказывается познавательный процесс, Платон увидел в постулировании врожденных идей – в мифе о странствовании души в занебесной сфере и созерцании ею вечных прообразов вещей. Земное знание при этом оказывается воспоминанием данного опыта: человек в своей земной жизни «узнает» лишь то, к чему он уже приобщился в высшем мире. Вопрос о новом знании был поставлен и герменевтикой – в виде вопроса о целом и частях. Здесь обнаружила себя круговая природа познания: целое познается через знание отдельных частей, однако часть, как часть целого, немыслимо знать без знания целого и т. д. Как известно, заслуга рассмотрения этой задачи в герменевтике принадлежит Хайдеггеру, который для решения проблемы понимания признал необходимым допустить некоторое предварительное знание – набросок целого, с которым познающий входит в герменевтический круг. Двигаясь в этом кругу, он корректирует свое «пред-мнение» в соответствии с фактичностью познаваемого. Для Хайдеггера принципиальна другость, инаковость познаваемого по отношению к познающему: чтобы не подавить фактическую истину своей исследовательской субъективностью, познающий должен все время иметь в виду эту инаковость. Но все же, видимо, познавательное движение в герменевтическом круге на самом деле есть движение по суживающейся спирали: предварительный набросок истины постепенно приближается к ее фактичности (в математике такие процессы называют итерационными). И идеальным пределом должно было бы стать их совпадение, так что и для принципа круга дистанция вместе с порождаемым ею напряжением – лишь одно из неустранимых условий познания, исключаемое, однако, из знания идеального.

Снова и здесь – противоположность Бахтину: бесконечно становящееся, устремленное в «большое время» диалогическое познание отнюдь не упраздняет дистанции вненаходимости. Тип познавательного процесса, предложенный Бахтиным, нельзя назвать итерационной процедурой. В связи же с проблемой нового в познании надо отметить, что Бахтин не принимает во внимание ее традиционных трудностей. Скажем точнее: Бахтин прекрасно знает про них, но его собственный подход остроумно – а быть может, глубокомысленно и мудро – их обходит. В герменевтических работах последних лет Бахтин уделяет проблеме нового – в творчестве и познании – немало внимания. Вот выдержка из фрагмента 1970-х годов, намечающая проблему элементов и целого – ту самую, в связи с которой Хайдеггер развивал идею герменевтического круга: «Понимание повторимых элементов и неповторимого целого. Узнавание и встреча с новым, незнакомым»[880]. Как решается эта проблема Бахтиным? – Отнюдь не в ключе Платона. По Бахтину, в конечном счете новое содержание становится достоянием познающего при диалогическом контакте, в самый момент бытийственной встречи, которая оказывается, действительно, неким чудом, прорывом за пределы земного хода вещей. Ведь понимание в глазах Бахтина диалогично; в свете этого основного факта надо читать следующие за только что приведенным местом строки конспекта: «Оба этих момента (узнавание повторимого и открытие нового) должны быть нераздельно слиты в живом акте понимания; ведь неповторимость целого отражена и в каждом повторимом элементе, причастном целому (он, так сказать, повторимо-неповторим)»[881]. Встречаясь с чем-то знакомым – если оно в качестве элемента входит в новую для нас, неизвестную целокупность – мы познавательно приобщаемся к этой целокупности, говорит здесь Бахтин. Но с целокупностью, со смыслом всегда сопряжена личность: «индивидуальность», «единственность» и «неповторимость» смысла – если речь идет о тексте – связаны с «моментом авторства»[882] данного текста. Фундаментально для Бахтина именно это познание личности в диалоге, оно, если не во времени, то в идее, предшествует «узнаванию» частей. Вообще, гносеологическая проблема целого и части, нового и знакомого все же мало занимает Бахтина: ведь личность не имеет частей, и всякая встреча с личностью неповторима.

Если Бахтин в герменевтических фрагментах и говорит о бесконечном диалоге в большом времени (диалоге культур), то, как представляется, это познание имеет в его глазах иной характер, чем структура герменевтического круга. Гносеологии Бахтина не свойственна идея постепенного приближения к познавательному идеалу; она не предполагает последовательности решений познавательной задачи, полученных через итерационную процедуру, последовательности, сходящейся к некоторому пределу. Для него все члены подобной последовательности были бы равноправны, у нее не было бы никакого предела – одинаковой ценностью обладали бы все ответы на вопрос, заданный познаваемой реальности. Например: вообразим себе, что речь идет о понимании античной культуры. Существуют ее образы в последующих эпохах, – скажем, отражение во французском классицизме, у Винкельмана, у Ницше. В свете концепции Бахтина все они равноправны, ни один не обладает преимуществом перед другими в качестве более близкого к собственному смыслу античности. Ибо нет, в глазах Бахтина, у античности – как и у чего-либо другого – никакого своего смысла: смысл пробуждается только встречей с другим сознанием и несет на себе его отпечаток: смысл диалогичен[883]. И потому античность классицизма столь же истинна, как и античность Ницше, поскольку оба этих представления порождены встречей с античностью равноправных в бытийственном отношении сознаний. Если для герменевтики, идущей от интерпретации текста, истина все же фактична, связана с фактом познаваемого бытия, фактом текста, – то для Бахтина она принципиально не закреплена за текстом, будучи вовлеченной в диалог. Полное упразднение в теории познания идеи слияния субъекта с объектом, опора на категории вненаходимости и диалога – вот что придает гносеологии Бахтина специфическую окраску, что отличает ее от представлений западной герменевтики. Так Бахтин обходит труднейшие проблемы исторической дистанции и герменевтического круга. Но, встает здесь вопрос, ведь и герменевтика тоже пользуется понятием диалога, как и Бахтин, говорит о «вопрошаниях» и «ответах» в связи с познанием? В чем же тут дело? – Как нам представляется, диалог в понимании Бахтина и герменевтический диалог – вещи весьма разные. По причине важности этой темы для понимания представлений Бахтина мы посвятим ей особый раздел.

III. Диалог у Бахтина и диалог герменевтический

Бахтин развивает свою концепцию диалога в связи с «поэтикой» Достоевского, – используя термин бахтинской философии – в связи с «архитектоникой» романа Достоевского как эстетического события, то есть в связи с отношениями автора и героев романа. Согласно Бахтину, существенная художественная цель Достоевского – изображение «глу‰ш души человеческой», точнее – человеческого духа: последний не может быть представлен как объект, и потому герой Достоевского всегда есть «субъект обращения»[884]. Диалог – героев между собой и автора с героями – является основой «поэтики» Достоевского. Диалог же в понимании Бахтина – это «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”» [885]. Нельзя сказать, о чем тот или иной роман Достоевского, ничего вообще нельзя говорить о романе. По Бахтину, сюжет – то, что определяет объективность, вещественность романного мира, – как бы не причастен к основным ценностям романа – к сфере идей, духа: «Ядро романа всегда внесюжетно»[886]; «…кульминационные пункты их [романов. – Н.Б.] — вершины диалогов – возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку»[887]. Получается, что человека в мире Достоевского занимает исключительно человек же: «вне этой живой обращенности к себе самому и к другим его нет и для себя самого» [888]. Пусть идет разговор о некоем деле или предмете – в глубине при этом протекает «реальный», в трактовке Бахтина, подлинный диалог, в котором собеседники так или иначе заинтересованы именно друг в друге, направлены друг на друга, а не на третий предмет. Именно этот глубинный диалог занимает Бахтина, и, соответственно, только этому отношению Бахтин дает название диалога. По мысли Бахтина, диалоги у Достоевского по сути своей беспредметны. Так, внутренней темой разговоров Порфирия с Раскольниковым является не убийство, но их отношения: для Раскольникова – это разыгрывание своей роли перед Порфирием, для следователя – лишение собеседника почвы под ногами… В своей теории диалога Бахтин выступает как самый пронзительный экзистенциалист, чьи главные интуиции – переживание «я», «ты» как другого «я», а также встреча «я» и «ты» в диалоге. Как кажется, диалогические интуиции Бахтина очень близки интуициям М. Бубера; может, у Бахтина только чуть сильнее очерчена самостоятельность «я» – выделейность «я» из диалога (в «Авторе и герое…» есть «я», но диалога в полной мере еще нет). Ведь для Бубера «в начале стоит отношение»[889] и «человек становится Я через Ты»[890] – диалог первичен перед его участниками. Как Бубер, так и Бахтин за реальную основу своей теории диалога берут не житейский разговор, но отношение бытийственное – отношение последней степени серьезности. Бубер прямо говорит о религиозном отношении – молитве, и об отношении земной любви, понятой с ее онтологической стороны[891]. Сходные вещи мы находим и в «Авторе и герое…» Бахтина[892].

В герменевтике же обнаруживается теория диалога совсем иного типа. Если для Бахтина взаимоотношение двух личностей происходит в экзистенциальном диалоге, предполагающем две и только две бытийственные точки, то Гадамер полагает, что оно осуществляется на почве встречи в «общем предмете», при обращенности лиц не друг ко другу, но к этому общему предмету. Понимая предмет – эту третью бытийственную позицию – собеседники понимают и один другого. И лишь только если эта совместная жизнь в третьем нарушается, если общий для собеседников объективный смысл перестает быть таковым – «лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность “Ты” и принимает во внимание ее своеобразие»[893]. Последний случай для герменевтики – в некотором роде исключение, как патология, которую теория вправе не принимать в расчет: герменевтическое понимание – это взаимопонимание на общей почве, будь то почва единой традиции или единого языка. Так герменевтика возвращается к метафизической интуиции, причем роль бытия здесь играют предание или язык. Познание обеспечивается при этом принадлежностью субъекта и объекта к этой общей почве, которой в докантовской метафизической гносеологии было объективное бытие.

Герменевтика хотя и допускает иногда всплески мистицизма (вспомним идею саморазыгрывающейся игры у Гадамера), все же тяготеет к «строгой научности» – позитивному объяснению тех вещей, которые величайшим умам представлялись таинственными. «Задача герменевтики, – сказано в книге Гадамера, – состоит в том, чтобы объяснить чудо понимания»; но слово «чудо» применено здесь едва ли не иронически, поскольку, согласно Гадамеру, дело обстоит весьма просто, так как понимание «есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу»[894]. Если Бахтин идет от решения проблемы «чужого Я», то Гадамер как бы оспаривает саму ее постановку, отвергает как несуществующую. Делает он это, полемизируя со Шлейермахером, для которого понимание текста сводилось к пониманию его автора. «Наш тезис», – пишет Гадамер, – в том, что «понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового»; «герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом»[895], – настойчиво повторяет он. Гадамер исходит из ситуации разговора о важном, общем для собеседников деле, объективном предмете: именно этот предмет является центральной ценностью герменевтической ситуации, – предмет, но не обсуждающие его личности. У Гадамера нет языка, нет категорий, с помощью которых можно было бы говорить о познании человеческого Я. Пафоса Я и диалога личностей у него вообще нет. Гадамер – не экзистенциалист. Герменевтика родилась как теория интерпретации Священного Писания, и благодаря этому ее истоку, главной ценностью для нее является предмет – пускай и предмет текста, не зависящее ни от какой личности бытие. Герменевтике чужд всеобъемлющий персонализм, отличающий Бахтина, она признает объективные и потому «вещные» смыслы. Потому категория диалога имеет для герменевтики сугубо вспомогательное значение, и герменевтический диалог не является диалогом экзистенциальным.

Как же пользуется герменевтика понятием диалога при решении ее собственной задачи? Понимающий, стоя перед лицом предания, ощущает ситуацию так, что постигаемое им предание само заговаривает с ним подобно некоему Ты. Мы объединены с преданием в коммуникации подобно тому, как в диалоге объединены Я и Ты. Но для герменевтики понимание не есть настоящий, бытийственный диалог между Я и Ты, более того, нет никаких не то что субстанциальных, но и просто бытийственно устойчивых единиц Я и Ты. Диалог выступает здесь лишь как образ, метафора для процесса понимания. В самом деле, интерес в герменевтическом опыте вызывает смысл предания, но не те или иные субъекты. Вообще, в отличие от простоты бахтинской герменевтики – понимание текста у Бахтина сводится к диалогу читателя и автора — западные представители этой традиции мыслят о субъектах герменевтической «коммуникации» достаточно сложно и прихотливо. Так, согласно Полю де Ману, автор и читатель в процессе понимания текста взаимно разрушают субъективность друг друга: они меняются местами таким образом, что в конце концов происходит их слияние в единого субъекта[896]. Для Бахтина такой мыслительный ход был бы невозможен: личность, принадлежа вечности, не подлежит временному изменению. Действительно, подобные интуиции принадлежат «скорее <…> “теоретическому миру”» [897], чем миру диалога.

Зачем же тогда вообще диалог нужен герменевтике? Он нужен постольку, поскольку познание предания имеет не вещный, но «моральный» характер. Так, ситуация предзнания при вхождении в герменевтический круг соответствует притязанию на главенство одного из партнеров в диалоге. Гадамер говорит не о христианском диалоге взаимного смирения, на который ориентируется Бахтин, но об отношениях, в основе которых – «воля к власти»[898]. Главное же то, что познание предания так же «открыто», как отношения двух людей («открытость» Гадамера несколько сходна с «незавершенностью» Бахтина, поскольку определяется как готовность в межличностных отношениях «узнать другое Ты как именно Ты» [899]). Перед понимающим раскрывается само бытие, и познавательная встреча с бытийственным фактом соответствует форме вопроса: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое»[900]. Именно вопрос создает направленность и перспективу, делает возможным ответ. Присоединяясь к мнению Коллингвуда, Гадамер пишет: «Мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является»[901]. Итак, «герменевтический феномен исконным образом тоже включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа»[902], поскольку «реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание»[903].

Однако «разговор» между понимающим и преданием не есть диалог в смысле Бахтина, поскольку он не имеет напряженно личностного, экзистенциального характера. Гадамер говорит о субъектах герменевтического «разговора» преимущественно как о «горизонтах», постулируя их пересечение в процессе понимания[904]. Что же это за субъекты, соответствуют ли они реальным людям? Гадамер не ставит такой проблемы. Как говорилось выше, у Поля де Мана «субъекты» герменевтического диалога суть фиктивные «личности», подвергающиеся к тому же деконструкции в процессе познания. Главное же то, что, согласно Гадамеру, «вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»: «то, что раскрывается здесь [в беседе. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[905]. Здесь – ключевое расхождение с Бахтиным, для которого всякий смысл непременно кому-нибудь принадлежит, – в данном случае принадлежит двум участникам диалога. Сделаем заключение: во-первых, диалог для герменевтики лишен бытийственной реальности, поскольку при интерпретации текста герменевтика исключает реальную встречу реальных личностей, так что диалог или разговор – лишь метафора для герменевтического опыта, избираемая в силу некоторых аналогий. Во-вторых, настоящий жизненный разговор в герменевтической интерпретации отличен от бахтинского диалога тем, что его движет «само дело» и он не является простым «противостоянием» двух людей. В этом герменевтика сознательно – и, как кажется, верно – следует Платону, диалоги которого, действительно, не выдвигают на первый план личностей собеседников, но озабочены разрешением той или другой общезначимой проблемы. Потому, в духе Платона, Гадамер называет герменевтический метод «диалектикой».

Почему Гадамер так упорно противодействует мысли о познании другой личности при интерпретации (равно как и в реальном общении); почему он так непримирим в отношении герменевтики Шлейермахера и стоит на том, что «мы стремимся понять сам текст»[906], а не его автора? Гадамер пишет: «Понятое им [читателем. – Н.Б.] всегда есть нечто большее, чем просто чужое мнение, – это есть возможная истина»[907]. Но не стремится ли и Бахтин к тому же самому – к познанию истины?! – Как представляется, здесь дело упирается в последние мировоззренческие интуиции, и ни с одной из сторон нет ошибки или недопонимания. Для герменевтики истина принадлежит самому объективному бытию, которое совсем не обязательно воипостазировано. Герменевтика начиналась как библейская экзегеза; но вера в богодухновенность Священного Писания не позволяет сводить смысл библейского текста к исторически ограниченным представлениям его создателей. Божественность Библии предстает как актуальность вечной Книги во все времена. Вместе с тем возводить библейский текст прямо к Богу – если речь идет не о благочестивом внимании тексту, но об интеллектуальном его толковании – тоже не слишком корректно в силу хотя бы апофатической неприступности Божества. Таким образом, уже при размышлениях в связи с интерпретацией Библии смыслы текста отделялись от «мнений» древних писателей. Как раз это представление вошло в герменевтическую традицию: оно просвечивает хотя бы в только что изложенных идеях Гадамера. При этом «автор» и его личность низведены до стадии частного субъективного «мнения»; да и чем иным могло быть сознание библейского пророка в его только-человечности перед лицом возвещаемой им истины Бога?.. Что же касается Бахтина, то его взгляд на диалог и понимание также представляется весомым. Какая бы тема ни занимала собеседников и какой бы «объективный» жизненный смысл ни вовлекался в произведение, «объективное» содержание экзистенциально ассимилируется личностью – личностями обоих участников диалога. И, говоря об этом третьем – нейтральном – предмете, каждый невольно соотносит с ним свой собственный его образ, так что в конечном счете в диалоге противостоят экзистенциальные позиции, – противостоят друг другу, а предмет при этом оказывается лишь поводом к их встрече, бытийственным местом для нее. В частности, читатель произведения встречается не с «объективной» жизнью, воссозданной там, – по Бахтину, это не более чем фикция, – но с автором, творчески осуществившим ее, то есть слившим ее со своим духом[908]. Автор для Бахтина – не «частное мнение», но в каком-то смысле микрокосм, личность, – «я» – и вселенная одновременно. В отличие от представителей герменевтики, Бахтин не признает никакой «объективной» области неперсонифицированных смыслов. Концепции диалога и понимания у Бахтина и в герменевтике демонстрируют две различные первичные мировоззренческие интуиции.

И поэтому Бахтин не мог не ощущать своего определенного отстояния от герменевтики. В одном месте он роняет такое замечание: «Не преодоленный до конца монологизм Дильтея»[909]. Наверное, синтетическое герменевтическое воззрение, представленное в книге Гадамера, он также расценил бы как монологизм. Действительно: ход беседы направляется ее предметом, логосом, – диалог движется духом самого диалога; в произведении себя разыгрывает дух игры. Логос, игра, событие, которое само свершает себя, – вот какой единой в себе реальностью предстает герменевтический опыт в изложении Гадамера. Личности, как участники герменевтического события, подчинены его объективной сущности, которая в герменевтике одушевлена, и – от этого никуда не денешься – мифологизирована. У Бахтина – свой миф о диалоге и произведении, в герменевтике свой: и если, как по А.Ф. Лосеву, все на свете есть миф, то здесь перед нами два мифа, два различных образа бытия[910].

IV. Язык

Как представители герменевтики, так и Бахтин язык соотносят с бытием. Бахтин бытием считал ответственный поступок («К философии поступка»), связывал его с личностью («Автор и герой…», «Проблема содержания…» – здесь «бытие» представлялось как герой и содержание соответственно), а позже – с диалогом. В книге о Достоевском бытие – это уже диалог: «Быть – значит общаться диалогически»[911], бытие осуществляется между двумя личностями. Диалог сам по себе предполагает участие языка, но и поступок может быть актом говорения. Переход от нравственного бытия к реальности языка представляется достаточно естественным. Соответственно этому, бахтинская философия языка в его системе взглядов не самостоятельна, но подчинена его концепции диалога. Главная категория учения Бахтина о языке – это слово. Под словом Бахтин понимает не объективную словарную единицу, но слово в его актуальности, жизненной конкретности. Слово, иначе говоря, для Бахтина – это высказывание, но высказывание не обособленной личности – таковая для Бахтина есть абстракция, – но личности в ее диалоге с другой личностью, также являющейся носительницей своего слова. Слово у Бахтина персонифицировано, а точнее – диалогизировано: «оно в равной степени определяется как тем, чье оно, так и тем, для кого оно», будучи «продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим»[912]. Бахтина занимает само существо языка, интересует по сути единственный вопрос – что такое язык. И на него он отвечает так: «Действительной реальностью языка-речи является не абстрактная система языковых норм, и не изолированное монологическое высказывание, и не психофизиологический акт его осуществления, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями»[913], «то есть диалог»[914]. Бытийственность языка для Бахтина – это очеловеченная бытийственность, слово для него экзистенциально и существует между «я» и «ты»[915], в учении его о слове нет ни грана космизма или объективизма.

Бахтинское учение о бытии полностью игнорирует неодушевленный, природный мир: противопоставив личность вещи, Бахтин занимается исключительно личностью. Вещам он словно отказывает в подлинном бытии, что особенно явственно сказывается в его теории языка, а также при сравнении этой теории с иным, онтологическим воззрением, с которым отчасти согласна и герменевтика. Онтологический взгляд на язык Гадамер считает принадлежностью архаических эпох[916]. Согласно этому взгляду, «слово <…> рассматривается с точки зрения имени», а «имя <… > кажется принадлежащим (angehdrig) самому бытию»[917]. И не имея возможности исследовать этот взгляд до конца – для этого потребовался бы оккультный подход, средств умозрительной философии в принципе не было бы достаточно[918], – герменевтика как бы порой склоняется к нему: «Слову присуща загадочная связанность с “отображенным”, принадлежность к бытию отображенного»; «В каком-то трудно постижимом смысле оно [слово. – Н.Б.] все же есть нечто вроде отображения»[919]. Слова, для воззрения герменевтики, принадлежат самим вещам, «сама вещь обретает голос в <…> слове»[920]. Кажется, это все же основная интуиция герменевтической философии языка – вещный мир, обращающийся к человеку на особом логическом (специально от «логоса») языке [921]. Представители герменевтики – и это сказано Гадамером в связи с философией языка – ощущают себя наследниками докритической метафизики: «Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеализма, вновь возвращает нас <…> к проблемам классической метафизики»[922]. Что же, мы имеем в герменевтическом учении о языке реставрацию старой метафизики? Разумеется, нет, это учение сильнейшим образом окрашено в кантианские тона. Чисто онтологическое воззрение (например, русская софиология) остановится на тезисе: язык – это образ, символ бытия. Согласно же Гадамеру, язык есть оформление человеческого опыта бытия. В языке присутствует сущее «в том виде, в каком оно, в качестве сущего и значимого, являет себя человеку»[923]. Язык – это бытие, но бытие, «которое может быть понято»[924]. Поэтому язык в герменевтике соотносится скорее с мировйдением, с человеческим образом мира, – ноуменальность же бытия, в полном соответствии с кантианской традицией, методологически исключается из рассуждения. Поэтому язык не сущностей, не усиен, не софиен, – и для герменевтики весьма проблематично, в какой мере он соотнесен с опять-таки проблематичным мировым логосом. Как представляется, герменевтические идеи по поводу онтологии языка двоятся – и не в духе диалектики: статус языка просто колеблется от онтологической космичности до только-человечности… Во всяком случае, вывод Гадамера звучит отрезвляюще: «Язык, на котором говорят вещи <…> – не есть Aoyog ovoiac; и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта [это и был бы онтологизм. – Н.Б.], но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью»[925]. Язык – скорее горизонт нашего видения бытия[926], доступный нам бытийственный срез, данный к тому же в символической форме. Наверное, эти представления о языке стянуты к основному герменевтическому образу, герменевтической мифологеме, если угодно, – к «разговору» человека с бытием: ясно, что бытие должно выражаться на понятном для человека языке. Совершенно очевидно: герменевтический «разговор» – это чистый образ, метафора, и не имеет ничего общего с «диалогом» Бахтина. Однако для описания общеязыкового слова и высказывания в конкретной ситуации как Гадамер, так и Бахтин обращаются к феномену бытийственной встречи. Слово в обоих случаях имеет если не интерсубъектную, то все же медиумическую природу.

Несмотря на всю важность философии языка в наследии Бахтина, всё же это только демонстрация одной из возможностей концепции диалога, фундаментальной для взглядов мыслителя. Антропология Бахтина вполне обходится без обращения к языку; идей философской лингвистики нет ни в ранних его философских работах, ни в книгах о Достоевском и Рабле. Бытие для Бахтина имеет моральную природу (ответственность), также и теория познания (другого Я) не требует привлечения лингвистических категорий. Понятие «понимания», впервые, как кажется, применяющееся в качестве термина уже в поздних – герменевтических – фрагментах, хотя и принадлежит «проблеме текста», но тоже как бы не нуждается в специфике языка как такового. Понимание текста сводится Бахтиным к диалогу интерпретатора с субъектом текста, диалог же для Бахтина – та первичная данность, которая не требует для себя никакого описания или объяснения, но, напротив, кладется в основу всяческих прочих объяснений. Ведь описывать диалог неминуемо означало бы привлекать понятия психологии или мистики, тогда как Бахтин принципиально хочет оперировать одними онтологическими представлениями. Итак, Бахтин описывает язык через диалог. В герменевтике, наоборот, – феномен языка основной, диалог же привлекается в качестве вспомогательного понятия.

Снова повторим: герменевтика возникла как искусство интерпретации языковых текстов, познающему в качестве бытийственного предмета предлежал язык. Едва ли не вся реальность для средневекового экзегета заключалась в Библии; наверное, в силу именно этих вещей родилась и закрепилась герменевтическая интуиция: бытие, которое может быть понято, о котором только и имеет смысл говорить, есть язык[927]. Герменевтик сам живет в стихии языка, и все вещи, интересные ему, также принадлежат ей. Потому и герменевтическая теория понимания – в отличие от бахтинской – учитывает, как важнейший фактор, реальность языка. «Единственной предпосылкой герменевтики является язык», – писал Шлейермахер [928]. Посмотрим, какие это имеет гносеологические следствия. Во-первых, в том, что открытый автором смысл оформляется средствами языка и заключается в письменный текст, совершается важнейшее для герменевтики дело – отделение текста от автора. Если пафос Бахтина – в «очеловечивании» тех текстов, которые «забыли» о своем авторстве, то стремление герменевтики обратное. Это и не удивительно, если снова указать на то, что герменевтика начиналась с интерпретации Библии, «авторство» которой преодолевало человеческую ограниченность ее древних создателей. Нижеследующие слова Гадамера явно содержат в себе интуицию, обратную бахтинской: «Письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца или автора, точно также как и от определенного адресата, обретает свое подлинное бытие»[929]. Речь и письменность отрывают смыслы от автора, выводят их в идеальную сферу, и герменевтика имеет дело именно с этой смысловой идеальностью: «Отсылка к первоначальному читателю, так же как и отсылка к автору, кажется нам слишком грубым историко-герменевтическим каноном, который не в состоянии действительно описать смысловой горизонт текста. То, что зафиксировано письменно, свободно от случайности [! – Н.Б.] своего происхождения и своего автора и раскрыто навстречу новым позитивным связям»[930]. С этими идеальными – «настоящими»[931] – смыслами и имеет дело понимающий. Его цель в том, чтобы заключить их в речь: «обратное превращение и предстает перед нами как собственно герменевтическая задача»[932]. Как при интерпретации, так и при переводе имеет место один и тот же процесс приобщения понимающего сознания к идеальному смыслу текста. Так что, несмотря на языковой характер герменевтического опыта, в нем «мыслящий разум освобождается от оков языка»[933]. Но если для Бахтина, как кажется, в принципе возможен безмолвный диалог, понимание помимо слов, то внеязыковое познание в герменевтике направлено не на личность, но на «идеальные», внеличностные смыслы именно языкового феномена – текста.

Второй гносеологический момент, связанный с языковой природой герменевтического явления, – это сама возможность герменевтического понимания. Герменевтика сама признает, что является в некотором смысле возвратом к метафизике; здесь надо вспомнить именно об этом. Для метафизики познание обеспечивается тем, что как субъект, так и объект познания принадлежат бытию, и в этом смысле одноприродны. Для герменевтики роль бытия, как выше мы уже подчеркивали, по сути дела играет язык. «Язык, – сказано у Гадамера, – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание» [934]; и именно в едином языке конкретно сказывается единство предания, традиции и истории – того фактора, который вносит в гносеологию дополнительные трудности. Познающий является субъектом языка, но и «само историческое предание существует в среде языка, так что предпочтительный предмет истолкования сам имеет языковую природу»[935]. Для герменевтики существенно то, что вся сфера языкового бытия – включающая как предмет, так и познающего – пронизана силами логоса, что и делает возможным понимание. Никакого логоса, вообще никакой промежуточной среды, объединяющей участников диалога, у Бахтина нет (по крайней мере, в книге о Достоевском и ранних философских, являющих его первичные интуиции работах). Герменевтика настаивает на подобии (языковом) понимаемого и понимающего (ибо оно – предпосылка идеализма), Бахтин – на их принципиальной дру гости. Диалогическая философия исходит из иных, нежели классический идеализм, предпосылок и аксиом. Мы настаиваем на том, что воззрения Бахтина — это герменевтика, но подчеркиваем, что это герменевтика специфическая, разрывающая связь со старой метафизикой.

V. Категория прекрасного

Прекрасное, собственно эстетическая категория, не играет ведущей роли ни в герменевтике, ни в воззрениях Бахтина: в обоих мироотношениях прекрасное мало того что возникает лишь попутно, но подчинено в первую очередь целям онтологическим. Это заставляет вспомнить о метафизических эпохах, когда прекрасное соотносили с сущим и благим. Конечно, герменевтика и тем более взгляды Бахтина – никоим образом не метафизика, поскольку рассматривают человека и его сознание в их конечности и посюсторонности. Представление о прекрасном для обеих точек зрения в полной мере отвечает соответствующему учению о бытии. Мы выделяем эту небольшую тему в самостоятельный раздел отчасти и потому, что через понимание «прекрасного» лучше уясняется, что в данных концепциях разумеется под «бытием».

Прекрасное для герменевтики, желающей там, где это отвечает ее собственным устремлениям, ориентироваться на Платона, – это бытие в его явленности, красота здесь противостоит сокрытости блага. Зато красота в этом подобна истине, с которой в герменевтике связывают интуицию «не-сокрытости»: таков, согласно Хайдеггеру, этимологически устанавливаемый смысл слова истина (αλήϑεια), фундаментальный для греческой метафизики. И красота, и истина, будучи различными модусами явления бытия, метафизически соответствуют свету — свету мистического опыта неоплатоников и христианских подвижников. Глубокая связь бытийственного света с фактом явления отражена в немецком языке через общность этимонов соответствующих слов (scheinen — «светить» и вместе с тем «казаться»; erscheinen – «являться»). Но с другой стороны, эта сфера явленного бытия – сфера света, истины и красоты – есть не что иное, как собственная область герменевтики. Герменевтика не занимается сферой платоновских идей – трансцендентным бытием, вещью в себе: ее предмет – мир, как он дан конечному, земному человеческому существу. Иными словами, ее область – это уровень неоплатонического бытийственного света; так Гадамер определяет онтологический статус герменевтики. Изначально предметом герменевтического исследования был текст – со стороны его смысла, истины, заложенной в нем. Другое приложение герменевтики – произведение искусства, традиционная область прекрасного. И одно, и другое – область явленного бытия, в платонической традиции – область света: «Метафизика света обосновывает <…> тесную связь между выявленностью прекрасного и очевидностью понятного»[936]. Свет, как бытийственная реальность, предстает чем-то вроде девиза герменевтики: герменевтика занимается той областью бытия, которую принято считать областью мистического света. Так герменевтика расширяется до некоего универсального – и при этом мистического мироотношения, придя к своему бытийственному самосознанию. И этот приход совершается не без помощи категории красоты.

Бахтин явно о прекрасном практически не говорит. Изначальное, чисто негативное его мнение насчет данной категории – отрицание красоты как понятия из области эстетики вкуса, «просто “красивого”, непосредственно приятного мне», атрибута «предмета удовольствия»[937]. С герменевтикой здесь Бахтина роднит убежденность в «повышенном бытийном ранге» прекрасного[938] по сравнению с эмпирически жизненной реальностью; конкретно в случае Бахтина – это реальность этического порядка. Если этическое «содержание» всегда есть становление, динамическая еще-не-осуществленность героя, его «нудительная заданность»[939], то «форма» – это «прекрасная данность», остановка в «полноте настоящего»[940]. Кажется, именно «форма» в эстетике Бахтина занимает место «прекрасного» в классических системах. Форма создается «завершающей» деятельностью художника в направлении к фрагментарно-разрозненным элементам бытия, приводящей их в гармоническое единство. В эстетическом событии, под которым Бахтин понимает взаимодействие автора и героя, герой – становясь «формой», иначе говоря, будучи возведен в ранг «прекрасной» действительности – рождается как новый человек в новом плане бытия[941]. Что же это за план? Это – бахтинский аналог вечности: бытийственное возвышение Бахтин иногда обозначает через религиозное понятие «спасения» – изъятия из смертоностного потока времени. Правда, «вечность» Бахтина – не трансцендентная, но исторически-культурная, герменевтическая вечность (об этом речь пойдет далее, в параграфе VI). Не случайно, наверное, главный предмет интереса Бахтина – это реалистический жанр романа или же гротеск, часто переступающий границу безобразного. К «красоте» в искусстве Бахтин явно не имел исследовательского интереса.

Но почему так? Почему Бахтин не создал эстетики прекрасного? Почему эта основная категория в воззрениях Бахтина оказалась настолько радикально переосмысленной, что может показаться, что к области красоты у него оказались отнесенными Плюшкин и Собакевич? Как представляется, дело здесь в том, что в философском мировоззрении Бахтина красота, форма противостоят жизни, что форма – в ее «данности», «завершенности» – где-то соприкасается с вещным бытием и является носительницей смерти. Бахтин в этой альтернативе красоты и жизни делает в конце концов выбор в пользу жизни; но жизнь и форма в его эстетике постоянно находятся в напряженной борьбе. В разные моменты его творческого пути, в различных его работах равновесие жизни и формы не пребывает на одном уровне: если в «Авторе и герое…» есть примеры эстетических фактов, где форма торжествует над жизнью (герой пассивен), то книга о Рабле демонстрирует совершенно бесформенный эстетический феномен, – поэтика Рабле, по Бахтину, предельно жизненна[942]. Острейшим образом переживая антагонизм красоты и жизни, ощущая мертвящий характер формы, Бахтин стремился осмыслить чудо жизненности искусства, понять, как вещь может передать собою дух. Создавая изначально нравственную философию, Бахтин и в искусстве видел выдвинутым на первый план момент нравственности, «ответственности» (особенно это видно в книге о Достоевском). К бесчисленным определениям, которыми уже были наделены воззрения Бахтина, можно добавить еще одно – широко понятая философия жизни. Потому его воззрения и не могли предстать в качестве эстетики красоты.

Итак, общее в понимании категории прекрасного в герменевтике и у Бахтина – только-бытийственная природа этой категории в обоих случаях. Впрочем, если герменевтическая «красота», соотнесенная со светом, ориентируется на божественную красоту метафизических эпох и является чем-то вроде религиозного феномена, то то же самое отчасти можно сказать и про «красоту» в воззрениях Бахтина. Только здесь речь идет уже о другой традиции. «Свет» в герменевтике – как уже говорилось, это мистический свет платонизма и христианства, христианское богословие как с философской основой связано именно с платонизмом. Христос – именно Слово, Свет Отца – «Свет Истинный», «Солнце правды», согласно православным богослужебным текстам. Идея обнаружения Божества, богоявление – идея равно языческая и христианская. «Красота» же Бахтина – его «прекрасная данность» – принадлежит «абсолютному будущему», вечности, понятой во временны́х категориях, тому гипотетическому и мифологическому концу времен, когда осуществится полное «свершение». Но пафос будущего – это собственно иудаистский пафос; надо полагать, что в связи с «Автором и героем…», где выработались эти основополагающие для Бахтина представления, можно говорить о влиянии Г. Когена с его оппозицией данности и заданности и акцентированием интуиции будущего. Красота для Бахтина, как и для герменевтиков, тоже божественна, но ее понимание никак не связано с представлением о трансцендентном и его явлении: Бахтин был принципиально чужд платонической метафизике. Кажется, именно здесь, в учении о прекрасном сказались как близость Бахтина интуициям герменевтики, так и резкое их отталкивание: в этих двух случаях речь идет об одной и той же реальности, но осмысленной в совершенно различных традициях[943].

VI. Историзм

Когда произносится имя Бахтина, то в связи с ним в первую очередь на ум приходит идея диалога, затем – онтологическое учение о художественном произведении, и потом, вероятно, концепция языка. Все эти вещи непосредственно не связаны с историзмом, и может показаться, что для Бахтина фактор истории был не слишком значим. Между тем изначально, при осмыслении Бахтиным своих первичных бытийственных интуиций и оформлении их в «первую философию», историзм был для него едва ли не основным понятием; во второй раз историзм вновь стал бахтинской рабочей категорией уже в завершительный – герменевтический – период.

Наблюдая ситуацию в западной философии, как она сложилась на рубеже XIX–XX вв., Бахтин видел противостояние в ней двух онтологических концепций – философии культуры и философии жизни, взаимно дополняющих друг друга, но в отдельности страдающих неполнотой и бессильных удовлетворительно описать свой предмет. Философия культуры, развиваемая Баденской школой неокантианства как учение о ценностях, согласно Бахтину, отличалась неизбывным «теоретизмом», поскольку конструировала некое отвлеченное бытие, далекое от бытия действительного. Моделью культуры, по Риккерту, было идеальное царство ценностей – не существующих, но «значащих», не являющихся «объектами» в гносеологическом смысле, отрешенных и от породившего их духа. Главный порок этой модели, который усматривал в ней Бахтин, это чуждость ее «живой историчности»: в подобное бытие я не могу включить самого себя, сказано у Бахтина в работе «К философии поступка»[944]. Бытие, по Бахтину, это «бытие-событие», это «поступок» личности, и в качестве такового оно неминуемо имеет одной из своих координат время: поступок совершается в некий временной момент. Так в воззрения Бахтина входит история: бытие – это не метафизический мир идей и не трансцендентальное царство ценностей, но ответственность исторического деяния. Ценности же, будучи связаны с поступком – оценкой, оказываются также помещенными во время: «Ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию» [945], вводит ее в историю. Итак, если ценности в понимании Риккерта образуют особый надвременной мир – если не трансцендентный, то трансцендентальный, то Бахтину, с его ориентацией на поступающую личность как на основу реальности, факты культуры, актуализирующиеся в конкретных деяниях, представляются принципиально историчными. Вот что, в частности, Бахтин пишет в связи с такой категорией, как смысл, принадлежащей философии ценностей: «Все содержательно-смысловое: бытие как некоторая содержательная определенность, ценность как в себе значимая истина, добро, красота и др. – все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей»[946]. Итак, для Бахтина действительного смысла нет не только вне личности, но и вне истории – таков пафос его «философии поступка». Как нам представляется, трактат «Автор и герой…» вносит в это воззрение коррективы и уточнения. А именно: здесь зарождается ключевое бахтинское представление – «большое время», та сфера исторического бытия, где живут и актуализируются смыслы. Бахтин развивает его в связи с онтологией произведения: в «большом времени» существуют автор и герой и разыгрывается событие их отношений. Правда, в «Авторе и герое…» еще нет самого термина «большое время», и можно наблюдать лишь появление соответствующих ему интуиций.

Эти интуиции здесь обозначены терминологически как «абсолютное прошлое», «абсолютное будущее» и настоящее. Абсолютное прошлое и будущее – это смысловые категории, – речь идет о смыслах человеческого бытия. Напомним, что антропология Бахтина разрабатывает два «архитектонических» модуса существования человека – «я» и «другой», в отношении эстетическом – «автор» и «герой». И смысл моего бытия отнесен мною в «абсолютное будущее»: мое наличное самопереживание – это фрагментарность и «незавершенность», «я-для-себя» – всегда «задание», так что «я определяю себя <…> в терминах будущего»[947]. И «абсолютное» будущее – это не продолжение моей нынешней жизни, но ценностно иное состояние, характеризующееся моим единством изнутри меня же, ни в одной точке актуального настоящего не возможным. Смысловое абсолютное будущее Бахтин описывает в религиозных категориях «спасения, преображения и искупления» [948] и прозрачно намекает на то, что моя цельность для меня на самом деле цельность в Другом, т. е. в Боге. Представление Бахтина об абсолютном будущем эсхатологично; это представление – одно из основных для учения Г. Когена о заданности бытия, и, видимо, в связи именно с этим представлением особенно уместно говорить о влиянии Когена на Бахтина. Что же касается «абсолютного прошлого», то именно там – смыслы героя, «другого». «Другой» в его завершенности, понятости, т. е. осмысленности принадлежит памяти, «смерть – форма эстетического завершения личности», «процесс оформления есть процесс поминовения»[949]. Экзистенциальный же момент настоящего, момент собственно свершения, ответственности поступка соответствует творческому акту.

Итак, нам сейчас особенно важно то, что культурные смыслы, согласно Бахтину – в памяти Божией, замысле Творца, тогда как смысл моей жизни – в эсхатологическом «будущем веке». Подчеркнем: в момент написания «Автора и героя…» Бахтин, видимо, не соединял еще представления о ценностных прошлом и будущем с поздней культурологической идеей «большого времени»; это делаем лишь мы здесь, в нашем разборе. Но несомненно то, что время, история, согласно Бахтину, изначально заложены в онтологическую структуру произведения. Авторская позиция, «я» произведения определяется из будущего в отношении момента творчества, собственно создания текста, герой – в прошлом к этому моменту. Так заданы две временные перспективы, в прошлое и будущее. И именно неявное присутствие в произведении будущего и обусловливает жизнь текста в истории. Для читателя из будущего произведение не есть нечто чужое, постороннее: его временная позиция уже содержится в произведении, автор словно имел в виду его, словно обращался к нему.

Именно к этим ранним представлениям Бахтина об историчности смыслового плана произведения восходит его собственно герменевтическая статья, в первоначальной журнальной публикации имеющая заголовок «Смелее пользоваться возможностями»: здесь Бахтин призывает отечественных литературоведов принять герменевтические постулаты, осмыслить герменевтическую идею культуры ради изучения литературы в общекультурном контексте. Культура, по Бахтину, не замкнута в своей эпохе, но «открыта» навстречу «большому времени»: именно в истории, благодаря дистанции «вненаходимости», происходит раскрытие культурных смыслов. И это все – характерно герменевтические идеи, как герменевтическим является представление и о «диалоге культур».

Вот, наверное, один из главных тезисов герменевтики: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое, т. е. в не завершенное в самом себе культурное предание», – сказано у Гадамера[950]. И далее: вопрос создает возможность ответа [951], отношение с преданием приобретает «структуру вопроса и ответа», т. е. «разговора»[952]. Герменевтические представления о диалоге с преданием, правда, несколько иные, чем у Бахтина (об этом уже говорилось в разделе о диалоге), но здесь это уже вещи второстепенные. У Бахтина две культуры противостоят друг другу, подобно двум личностям, причем в диалоге раскрываются их глубинные смыслы, потенциально уже в них присутствующие[953]. У Гадамера диалог направляется его объективным предметом: «Вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»[954]. В герменевтически понятом диалоге «в своей истине» «раскрывается <…> логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе и который поэтому <…> превышает субъективные мнения собеседников»[955]; у Бахтина нет никакого логоса, и ясно, что данное место, как и вообще соответствующую интуицию герменевтики, он бы расценил как монологизм. Но со следующим положением Бахтин бы, несомненно, согласился: «Герменевтическая задача понимает самое себя как вступление-в-беседу с текстом» [956].

Здесь нельзя не вспомнить меткого замечания В. С. Библ ера о теснейшем сближении Бахтина с другими философскими принципами, – сближении с последующим расхождением. Сравним две выдержки – из Гадамера и из Бахтина, воздержавшись от комментариев; они, как нам кажется, хорошо иллюстрируют соотношение взглядов Бахтина и герменевтики. Вспомнив старую шутку: древние греки не знали о себе того, что они древние греки, – Бахтин пишет: «Но ведь и на самом деле, та дистанция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобразующее значение: она наполнена раскрытиями в античности все новых и новых смысловых ценностей, о которых греки действительно не знали, хотя сами и создали их»[957]. У Гадамера же говорится: «Когда Гомерова “Илиада” или поход Александра в Индию говорят с нами благодаря новому усвоению предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-бытие, но дело обстоит так же, как в подлинном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое, чем не обладал раньше ни один из собеседников»[958]. Во всяком случае, на наш взгляд, несомненна принадлежность этих двух систем взглядов к одной и той же мыслительной традиции.

* * *

Сочинения Бахтина, знакомство с которыми русских читателей началось в 60-е годы, стали поистине откровением. По нашему мнению, так произошло потому, что бахтинские труды аккумулировали в себе все богатство идей и интуиций западной философии, накопленное – самой напряженной работой мысли, усилиями решить неразрешимые проблемы, столкновением и «притиранием» друг к другу антагонистических воззрений – к началу XX в. Широкая читательская аудитория России была оторвана от этого наследия и получила доступ к нему из рук Бахтина. Бахтин усвоил рафинированные концепции и дал их самобытный синтез; при этом его работы отмечены собственным бахтинским, неповторимым опытом, так что они не имеют отношения к эклектике и суть выражение бытийственной позиции автора. И потому, если для отечественного читателя творения Бахтина могут стать доступным «введением» в новейшую западную философию, а при некоторой исследовательской дотошности и прекрасным путеводителем по ней, то человеку западной культуры Бахтин, напротив, приоткрывает тайну русской души. Это слияние в Бахтине двух начал делает его посредником между двумя культурными мирами.

И в сокровищнице западных философских смыслов, которой являются труды Бахтина, немало концептов, возникших в русле традиции немецкой герменевтики, в науке о духе, разрабатывающей особый, не сводимый к естественно-научному, тип гуманитарного познания. Стоит только это осознать, как совершенно по-иному начинают восприниматься довольно странные заметки последних лет жизни мыслителя, как проясняется методология книги о Рабле, как делается понятным пафос его ранних философских работ. Всюду у Бахтина, как и в герменевтических трудах, речь идет о понимании – понимании человеческого бытия, о проникновении в тайну личности и произведения искусства. Такое понимание есть диалог, заключает Бахтин, – к тому же самому приходит и герменевтика. Решимся напоследок дать оценку этим двум воззрениям. Концепция Бахтина проще, яснее, монументальнее; идея диалога доступна благодаря экзистенциальной пронзительности и отчетливости своего смысла. В сопоставлении с нею представление о герменевтическом феномене, по природе диалектическое, часто оборачивается «двоением мыслей», нарочитой туманностью, софистической запутанностью. Но «проигрывая» Бахтину в концептуальной стройности, герменевтика, несомненно, «выигрывает» в объяснительной силе. Дело в том, что герменевтика берется за решение «неразрешимой» гносеологической проблемы, заведенной послекантовским развитием философии в тупик, Бахтин же обходит ее. Напитавшись всеми открытиями западной философии, он как будто не замечает этих трудностей и строит, словно на пустом месте, «первую философию». Ясно, что в последней не будет противоречий, но она останется замкнутой в себе и не решит данных проблем, которыми уже два с лишним века живет философская традиция. Не этим ли объясняется незначительный интерес к Бахтину философов-профессионалов (в сравнении с интересом литературоведов)?.. Бахтин только описывает событие общения, но не дает основ для объяснения факта взаимопонимания людей и культур. Кроме того, сделав весь свой мыслительный упор на персонализме, на личностном аспекте диалога, Бахтин совершенно проигнорировал предметный характер реального диалога. Однако диалог всегда тематичен, даже если темой его, взаимно друг для друга, являются собеседники. Отсюда все же формальный характер книги о Достоевском: те «идеи», последние бытийственные, смысловые позиции, которые, в их сплетении, образуют канву полифонического романа, в их качественности и конкретности остаются за пределами бахтинского исследования; оно – впрочем, быть может, по авторскому замыслу – как бы испытывает нужду в завершении. Что делать с вещным миром? – Этот вопрос встает уже изнутри бахтинской теории диалога, даже если она описывает феномен нравственного общения в его чистоте. Ведь общение обязательно включает в себя «вещный», объективный элемент, именно то, что учитывается герменевтикой.

Бахтин дал свой вариант теоретической герменевтики; но где он применил его на практике? Нам кажется, что единственным образцом скрупулезного герменевтического исследования в творчестве Бахтина является книга о Рабле, где роман Рабле понят в русле карнавальной традиции[959]. Вот чисто герменевтическое место из статьи «Рабле и Гоголь», где представлена методология книги о Рабле: «…Смеховой мир постоянно открыт для новых взаимодействий. Обычное традиционное понятие о целом и элементе целого, получающем только в целом свой смысл [это центральный вопрос герменевтики. – Н.Б.], здесь приходится пересмотреть и взять несколько глубже. Дело в том, что каждый такой элемент является одновременно представителем какого-нибудь другого целого (например, народной культуры), в котором он прежде всего и получает свой смысл» [960]. Действительно: методология книги о Рабле состоит в том, что Бахтин рассыпает роман Рабле на элементы, детали и исследует их «смыслы» в карнавальных действах. Примечательно, что на этом исследование заканчивается, элементы не собираются в целокупность, «смысл» романа отождествляется со «смыслом» карнавала, и «последним словом самого Рабле» оказывается «карнавальное», «народное» слово. Авторская личность пропадает, автор оказывается рупором, медиумом карнавала, – олицетворенной карнавальной стихией.

И здесь мы не можем не усматривать какого-то непримиренного противоречия герменевтики Бахтина, разрыва между ее теорией и практикой. Действительно, в теории последние смыслы текста Бахтин связывал с авторской личностью (см. «Проблему текста»); при анализе же романа Рабле берется один культурный контекст, и текст получается обезличенным. Исследование это производит впечатление чисто объективного, позитивно-научного; но является ли доскональное раскрытие авторского культурного контекста диалогом с автором?.. Как нам кажется, Бахтин в своей герменевтике хотел показать, что понимание текста – это процедура извлечения из него экзистенциального, личностного момента, последнего смысла и последней глубины текста; но как говорить об этом на «объективирующем» языке?.. И не сводится ли диалогическая теория понимания к чистой методологии, а всякий конкретный анализ – к неизбежному овеществлению?..

Наверное, цепь этих вопросов можно было бы продолжать; но нашей задачей была только самая общая постановка проблемы. В качестве одного из итогов наших рассуждений отметим: если идеи Риккерта по поводу культурных ценностей Бахтин встречает по преимуществу полемически; если у Когена ему близка мысль о незавершенности – «заданности» бытия, – то с традицией наук о духе русского мыслителя сближает ключевой интерес – интерес к бытию личности, поиски новых подходов к ней. Действительно, Бахтин занят разработкой «основ гуманитарного мышления», отличного от «наукоучения»[961], методологически связанного с естествознанием. Не столько теория интерпретации текста, сколько герменевтика в самом широком смысле – область Бахтина. Но герменевтика многолика; и «диалогу» в варианте Бахтина можно было бы поставить в соответствие образ двух наведенных друг на друга зеркал. «Бесконечность против бесконечности», – сказано в бахтинских записях начала 1970-х годов [962]. Но именно зеркало моделирует глубинную перспективу личности. Как раз два стоящих друг против друга зеркала, порождающих бесконечную череду взаимоотражений, есть наилучший образ диалога, который «уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее»[963]. Данный образ мог бы стать предметом особого осмысления, но пока мы ограничимся предварительным исследованием.

Эстетика М. Бахтина как логика формы