окончательное разрушение метафизической картины мира. В том же русле традиции, восходящей к Канту, находятся и взгляды Бахтина. Можно указать и еще на одно примечательное пересечение философских направлений. Известно, что самой значимой для Бахтина фигурой в философии был глава Марбургской школы неокантианства Герман Коген; об этом есть ряд свидетельств русских литературоведов, «открывших» Бахтина в 1960-е годы и многократно беседовавших с ним. Но именно Марбургская школа, в лице ее поздних представителей, проявляла большой интерес к идеям Эйнштейна. Так, в русском переводе 1922 г. существует статья Э. Кассирера «Теория относительности Эйнштейна», вероятно, хорошо знакомая Бахтину. Философам Марбургской школы, Эйнштейну и Бахтину были, несомненно, присущи общие бытийственные интуиции. Скажем, Коген, возводивший свою систему на фундаменте современного естествознания, ценил в ней не выводы науки, но научное мышление как процесс, придавая именно ему бытийственное достоинство. Бытие, согласно Когену, это мысль в ее становлении, природа же – это ее образ, создаваемый наукой. Кантовская вещь в себе не отменяется Когеном, но вовлекается в процесс познания, динамизируется: вещь в себе – не данность, но вечное задание, никогда не достижимый предел мыслительного стремления. Мышление из себя самого полагает свои предметы и понятия. И в частности, пространство не априорно, как у Канта, но есть категория, соответствующая одной из мыслительных способностей, а именно свойству сознания проецировать вовне какие-то аспекты своего содержания. Ясно, что от ключевой для Когена интуиции – интуиции полагания самой мыслью своего предмета – вполне естественен шаг к релятивистскому представлению: объект познания полагается субъектом, всецело зависит от точки зрения наблюдателя.
Обратимся теперь к творчеству Бахтина и посмотрим, как вольно или невольно в него вошли релятивистские представления. Философия Бахтина может быть понята как философская антропология, – сам Бахтин именно так называл систему своих взглядов[1069]. Основы воззрений Бахтина заложены в его работе начала 1920-х годов, названной уже при посмертной публикации «Автор и герой в эстетической деятельности». Подход Бахтина к человеку там принципиально антиметафизичен. Предметом бахтинской мысли отнюдь не является человек как таковой, в его самодовлении: человек интересует Бахтина в аспекте его данности человеку же — себе или другому. Человек бахтинской антропологии – это образ человека в некоем конечном сознании, никакого другого бытия человека, кроме его бытия для людей, Бахтин не исследует. Антропология Бахтина стоит на трех категориях: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого; каждая из них есть некое отношение (relation). Человек существует в отношениях, и только в них, таким образом существо человека оказывается у Бахтина релятивизированным. Каков человек – хорош или плох, красив или уродлив, праведен или грешен? Подобные вопросы исключаются самими принципами бахтинской релятивистской антропологии. Если речь идет обо мне, то я-для-себя дурен, грешен и лишен внутренней гармонии; моя внешность видится мне странной, почти призрачной, я не похож на других, нормальных, людей и не могу и помыслить о собственной возможной привлекательности. Но для другого я вижусь целостной личностью, другой может находить достоинства в моей наружности, – другой может сочувственно принимать меня, тогда как я сам могу относиться к себе исключительно отрицательно. Вопрос о том, что есть данный человек, в его метафизической, онтологической постановке просто некорректен: характеристики человека зависят от точки зрения наблюдателя, от того, внутренняя она или внешняя. Но «точка зрения» в данном случае – это буквальный эквивалент «системы отсчета» Эйнштейна. – Итак, бытийственные характеристики человека у Бахтина относительны, и само бытие человека – не что иное, как система отношений. Человек существует в его отношении к себе самому, и это отношение есть покаяние, – и в отношении к другому, которое есть любовь. Покаяние и любовь – вот два модуса бытия человека, и никакого другого бытия у человека в принципе нет. Бытие для Бахтина без остатка распущено в систему отношений, полностью релятивизировано. Связь этической вселенной Бахтина с эйнштейновской картиной мира не вызывает сомнений.
В связи с релятивистским духом «Автора и героя…» хотелось бы специально остановиться на следующем моменте бахтинской антропологии. Когда начинаешь задумываться о ее глубинных источниках, пытаешься поместить ее в некую культурную традицию, то вначале на ум приходят принципы православной аскетики. Действительно, любой из Отцов Церкви, включенных в «Добротолюбие», пишущих на темы нравственности, утверждает, что отношение христианина к себе самому должно быть исключительно отрицательным, покаянным – в себе надлежит видеть одни грехи, – тогда как другой должен представляться мне, в пределе, святым. Аскетика исходит из евангельских слов Христа: «Не судите, да не судимы будете… И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?.. Лицемер! Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 1–5). В этих строках Нагорной проповеди определено отношение человека как к другому, так и к себе самому. Между тем аскетическая (разумеется, метафизическая) этика заключает в себе важный антропологический парадокс: чем выше святость человека, тем более грешным он себя ощущает. Современное сознание поражают предсмертные слова одного из авторитетнейших подвижников христианской древности, Пимена Великого, обращенные к его ученикам: «Поверьте мне, где сатана, там и я буду», – с предельной искренностью, на пороге вечности говорит святой старец. В чем тут дело? Почему от святого закрыта его собственная святость – и при этом с исключительной остротой им переживается не до конца побежденный грех? Конечно, богословие дает ответ на подобные вопросы. Чем более свят человек, чем ближе он к Богу и Богочеловеку Христу, чем он лучше знает Христа сердечным знанием, тем отчетливее – в свете «Единого Безгрешного» – ему открывается его собственный грех, неизбежная помраченность падшей человечности. Грешник же, не ведающий Идеала, не в состоянии оценить и глубины своего падения. Это рациональное, вполне удовлетворительное разъяснение все же не раскрывает тайны святости, – вообще здесь может идти речь об одном лишь опытном знании. А поскольку путь святости современный человек знает в основном теоретически, факт глубокого покаяния святого (основной для мистики Церкви) ныне кажется парадоксальным и принимается с сомнением. И вот что мы находим на этот счет у Бахтина. Его антропология вроде бы безупречно строго объясняет данный парадокс: святой кажется самому себе грешным именно потому, что он видит себя изнутри, а отнюдь не потому, что его грех велик, – ведь любая душа сама себе представляется разорванной и хаотичной, лишенной цельности и гармонии. При этом другого, благодаря «избытку видения», я созерцаю в его формальной завершенности – будь то телесной или душевной; иначе говоря, другой мне видится со стороны его красоты и праведности.
Вроде бы своей архитектоникой Бахтин приподнимает покров над парадоксом святости, вроде бы его глубокомысленная этика имеет православно-аскетическую природу. На первый взгляд она может даже показаться неким откровением, просветляющим древнехристианский этический принцип. Но это только на первый взгляд. На самом деле Бахтин не утверждает аскетическую этику, но отвергает сами ее устои – а именно церковное учение о грехе. Грех, как метафизическое, бытийственное качество, в антропологии Бахтина отсутствует. Человек кажется самому себе грешным, по Бахтину, не потому, что он грешен на самом деле (так в церковном учении), но лишь потому, что он видит себя изнутри. Грех имеет чисто архитектоническую природу: это аспект одного лишь самосозерцания, для видения извне греха во мне нет, как нет греха и в другом-для-меня. Грех не субстанциален, но возникает в системе этических отношений; грех, как и человеческая сущность, у Бахтина релятивизирован. То же самое можно сказать и о святости – в категориях Бахтина, душевной целостности, красоте: душа спасается лишь в любви другого (замечу здесь, что понятие «спасения души» у Бахтина лишено религиозной окраски и есть метафора его антропологической эстетики). Потому в антропологии Бахтина нет святых и грешников в абсолютном – как в христианстве – смысле: для себя, в своих собственных глазах, человек грешен, для другого он свят. Так что все здесь зависит от «системы отсчета» – внешней или внутренней точки зрения. И поскольку каждый человек может быть охарактеризован в этих двух системах отсчета, в отношении греха и святости все люди равны независимо от их помыслов и деяний. Бахтин здесь сближается не с церковным христианством, а скорее с каким-то глубоким оккультизмом или, что очевиднее, с атеистическим экзистенциализмом: все, все будут спасены, а не одни только избранные праведники, восклицает герой повести «Падение» А. Камю. К этому выводу Бахтина приводит его «архитектоническая», принципиально релятивистская антропология.
Итак, уже в раннем бахтинском трактате «Автор и герой…» человек представлен не субстанциально, но в системе этических личностных отношений. В книге о Достоевском, написанной также в 1920-е годы, Бахтин, развивая свою антропологию, обосновывает центральную для него идею диалога. И книга о Достоевском углубляет концепцию «Автора и героя…». Если в трактате описано общение двух людей в телесном и душевном планах, то в книге о Достоевском взят глубиннейший – духовный — аспект межчеловеческого общения. Фактически именно здесь представлена бахтинская