философия свободного духа. В связи именно с поэтикой Достоевского раскрыта основополагающая этическая интуиция Бахтина: «нравственная реальность», «царство духов» в терминологии немецкой философии, есть система общающихся между собою свободных личностей, система диалогических пар, где каждый связан со всеми прочими посредством диалогических звеньев. Что особенно важно, духовный космос в представлении Бахтина не имеет единого всеподчиняющего центра: автор не завершает позиций героев, но есть позиция среди позиций, голос среди голосов, идея среди равномощных ей идей. Эта мысль, здесь выраженная в терминах теории полифонического романа, легко переводится в общемировоззренческий, а также теологический план: Бог не подавляет свободы человека, но, Сам став Человеком, Он лишь содействует его полному личностному самораскрытию. Очевидно, что именно таким видится Бахтину не только мир Достоевского, но и реальное человеческое общество в его духовном аспекте, в контакте с Абсолютом.
И здесь встают важные вопросы: ориентированы ли эти воззрения Бахтина (суть которых в духовной свободе человека) на идею относительности? Виделась ли ему поэтика Достоевского релятивистской? В чем разница – в аспекте проблемы относительности – методологии «Автора и героя…» и книги о Достоевском? Эти вещи особенно интересны потому, что речь здесь идет о фундаментальных проблемах мировоззрения – как Достоевского, так и самого Бахтина.
Согласно Бахтину, диалог романов Достоевского – это диалог идей и касается последних оснований бытия. Это экзистенциальный диалог об истине, а потому за концепциями Бахтина стоит ключевое – «что есть истина?», есть ли она вообще, и если есть, то абсолютна она или же относительна. Какова вера Достоевского? Какова вера Бахтина? В данные вопросы в конце концов упирается сознание любого читателя бахтинской книги о Достоевском. Отвечая на них, попытаюсь дойти до последнего для меня предела. В приписывании Достоевскому релятивизма, иначе говоря, безверия, Бахтина упрекали многие исследователи. Так, убедительна критика В.Е. Ветловской[1070], обосновывающая монологизм Достоевского, – читай – его православность. Однако вопрос мне представляется более сложным. На мой взгляд, во-первых, Бахтин не считает Достоевского идейным релятивистом. Для Достоевского, утверждает Бахтин, истина существовала, причем истина единственная, но она не представляла собою теоретическую, обобщенно-рациональную формулировку, но воплощалась в живой Личности Христа [1071]. Можно заметить, что здесь Бахтин сближается с русским экзистенциализмом, особенно со Львом Шестовым, патетически отрицавшим власть «общих истин». Однако, во-вторых: считая позицию Христа у Достоевского «высшей авторитетнейшей установкой», Бахтин при этом не показывает, как эта верховность, абсолютность Христовой идеи проявляется в романной поэтике. Ведь, по Бахтину, «баня с пауками» Свидригайлова или «человекобожество» Кириллова в художественной системе Достоевского равноправны с православием Алёши и старца Зосимы. И не случайно, говоря о христианстве Достоевского, Бахтин опирается на письма и публицистику, но не на художественное творчество писателя: Достоевский, по Бахтину, хотя и имел свою «идею», совпадающую с Идеей Христа, но не использовал ее для завершения идей героев. Мир Достоевского, согласно Бахтину, есть мир «взаимоот//оше/шм… “я” между собою»[1072], т. е. все же релятивистский мир. Истина, хотя она и не относительна (для Достоевского), но хочет – в плане поэтики – казаться таковой: вот что фактически утверждает Бахтин. Достоевский в представлении Бахтина и сам Бахтин настаивают на том, что последним основанием человеческого бытия является свобода, – очевидна близость здесь Бахтина к Бердяеву. За книгой о Достоевском встает вопрос об истине, – но вопрос этот ставится Бахтиным в полемическом ключе. Бахтин борется с метафизической постановкой проблемы Достоевского (вопрос об истине традиционно метафизичен), стремясь динамизировать свой предмет: проблема свободы переводится в сферу этической практики, в сферу отношений. Читателя, повторю, не может не занимать вопрос о вере Достоевского и Бахтина, но сам Бахтин, причем на протяжении всего своего творчества, уклоняется от ответа на него. Потому все бахтинские построения – при их логической безупречности и философской красоте – отмечены какой-то темнотой и загадочностью; причина этого в том, что они принципиально лишены устойчивых метафизических основ, «беспочвенны», в терминах Л. Шестова. Но говорить о релятивистских склонностях Бахтина все же надо с большой осторожностью. Если термин «релятивизм», несомненно, приложим к концепции человека «Автора и героя…», то утверждать, что истина в книге о Достоевском представлена относительной, будет ошибкой. Нельзя сказать, что истина Достоевского (по Бахтину) – она же и идея Ивана, и противоположная ей идея Алёши: Бахтин отнюдь не выдвигает постулата о множественности истин для Достоевского, но, говоря о романной поэтике, просто избегает говорить об истине. Потому и о том, в чем же его, Бахтина, вера, на основании его произведений судить крайне трудно, даже невозможно[1073].
Но если даже рискнуть заявить, что книга Бахтина о Достоевском все же является христианской — не на основании ее прямых формулировок, но каких-то ассоциаций, неких оценок, интонации, – то этому «тезису» в наследии Бахтина существует весомейший «антитезис» – книга о Рабле. Взглянем на нее под углом зрения нашей темы. Кажется, это самое «релятивистское» произведение Бахтина, и релятивизм здесь приобретает самый рискованный, уже собственно мировоззренческий характер. Нет смысла доказывать это пространно, – речь идет о вещах хорошо известных. Бахтин рассуждает о двух средневековых «правдах» – правде Церкви и правде карнавала, правде серьезности и правде смеха, правде метафизики и правде «веселой относительности». Если в более ранние произведения Бахтина релятивизм входит через концепции межличностных отношений, то в книге о Рабле релятивизм – это идея относительности ключевых культурных ценностей и представлений. Во втором случае релятивизм более радикален, это уже релятивизм в собственном смысле слова. Относительными для карнавала оказываются хвала и брань, рождение и смерть, изнанка и лицо, перед и зад, и так далее, и так далее, – наконец, верх и низ, добро и зло. Нельзя не вспомнить при этом о Мережковском с его идеей «двух бездн» – мыслью о том, что и через дьявола путь ведет к Богу. Книга о Рабле не только полна симпатии к феномену карнавала, не только эмоционально «оправдывает» карнавал: Бахтин приводит множество и рациональных доводов в пользу «веселой относительности». Серьезность, по Бахтину, не может охватить бытия в его полноте: для серьезности ценен лишь один – «верхний» полюс действительности. Смех же «восстанавливает… амбивалентную целостность» мира[1074], а потому смеховое мировоззрение в большей мере адекватно бытию. Дух относительности в книге о Рабле связан уже не с апологией прав личности, как в случае «Автора и героя…» и книги о Достоевском. В труде о Рабле – отголоски ницшеанской «переоценки всех ценностей», сказавшейся в русской философии в дионисизме Вяч. Иванова, в попытках Мережковского примирить Христа и антихриста, в оправдании плоти и пола у Розанова. Книга Бахтина о Рабле – всплеск в 1930-е годы неоязычества, которым в той или иной степени отмечены едва ли не все философские концепции Серебряного века. Релятивизм карнавала – это относительность высших религиозных ценностей, предельное выражение пафоса относительности. И здесь, быть может – самая характерная черта духовной атмосферы XX в.
Остановимся наконец на статье Бахтина 1930-х годов «Формы времени и хронотопа в романе». В связи с ней сразу же встают несколько вопросов. Что означает для Бахтина эйнштейновский термин «хронотоп», как он «работает» в литературоведении, как данная работа связана с основами мировоззрения Бахтина? Напомню, что в теории Эйнштейна время и пространство не независимые, но связанные между собою координаты[1075], а потому состояние бытийственной точки описывается не величинами пространства и времени, но особыми временно-пространственными – хронотопическими единицами. Физический смысл этого математического факта состоит в том, что при движении со скоростями, близкими к скорости света (300 000 км/сек), тела меняют свои размеры, массу, причем и время для них также начинает деформироваться. Хронотоп как таковой в теории относительности никакого реального смысла не имеет, Бахтин же находит именно хронотопу эквивалент в романном – и, кажется, в действительном мире. Единство времени и пространства в романе Бахтин в начале статьи пытается описать наглядно, используя вещественные метафоры: «Время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем»[1076]. Но это абстрактное определение хронотопа трудно назвать ясным. Лишь только анализ конкретных художественных феноменов – греческого и римского романов, античной биографии, рыцарского романа и т. д. – позволяет понять, что же понимает под хронотопом Бахтин.
Размышляя над методологией Бахтина, приходишь к выводу, что он говорит о пространстве и времени отнюдь не как о пустых вместилищах для образов романа[1077]. Всякий раз он начинает с анализа событийной канвы романа. Так, в связи с греческим романом говорится о