infami[74]. Этим обусловлена, частично, невероятная симпатия, почти почитание, и защита, которыми он пользовался в своей сельской местности в Калабрии. Он верил во все старое доброе, был против чуждого нового. Он, как и народ, жил в плохие времена, был слабым, подвергался несправедливости и преследованиям. Отличался только одним: тем, что восстал против системы. И кто там будет разбираться в деталях местных политических конфликтов, которые привели к исходному убийству?{108}
В ситуации политической поляризации такой выбор оказывался еще проще. Так классическая карпатская бандитская легенда о Яне «Орле» Салапатеке (1923–1955) сложилась в польских Бескидах. Салапатек был бойцом сопротивления польской Армии Крайовой во время войны, после нее продолжил сражаться в антикоммунистическом сопротивлении, скрывался на нелегальном положении в недоступных горных лесах, пока не был убит краковскими агентами госбезопасности[75].
Как бы ни складывалась в действительности карьера Салапатека, с учетом недоверия крестьян к новым режимам, его миф неотличим от классической легенды о хорошем бандите — «отличия в нескольких незначительных подробностях: топор меняется на автомат, замок феодала — на коммунистический кооперативный магазин, а «староста» — на сталинскую госбезопасность».
Хороший бандит никому не причинял зла: он грабил кооперативы, но никогда не грабил людей. Хороший бандит всегда противопоставляется плохому, так что в отличие от некоторых, включая даже партизан-антикоммунистов, Салапатек никому не вредил («Я помню партизана из той же деревни — вот он был сукин сын» (sic!)). Он помогал бедным, раздавал сласти на школьном дворе, отправился в банк за деньгами, «разбросал их по площади, говоря ‘берите, это ваши деньги, они не принадлежат государству’». В абсолютно мифологической стилистике, хотя и в несвойственной манере для партизанского борца с режимом, он использовал силу только для обороны и никогда не начинал стрелять первым. Коротко говоря, «он был действительно справедлив и мудр и честно сражался за Польшу». Относится это к делу или нет, но Салапатек родился в той же деревне, что и Папа Иоанн Павел II.
В самом деле, поскольку в странах с развитой бандитской традицией всеми ожидается кандидат на роль благородного бандита, включая полицейских, судей и самих разбойников, человек за свою жизнь вполне мог стать робин гудом, если только выполнял минимальные требования к этой роли. Таков был случай Хайме Альфонсо «Эль Барбудо» (1783–1824), как явствует из «Correo Murciano» в 1821 и 1822 годах, а также отчетов из путешествия лорда Карнарвона по Иберийскому полуострову (1822)[76]. Очевидно, того же рода случай Мамеда Казановы, действовавшего в Галисии в начале 1900-х. Один мадридский журнал описывал (и фотографировал) его как «галисийского Музолино» (см. о нем выше), a «Diario de Pontevedra» называл его «бандитом и мучеником», защищал его адвокат, позднее ставший президентом Королевской академии Галисии. В 1902 году он указывал суду на то, что баллады и романы народного творчества, продающиеся на улицах города, свидетельствуют о популярности его прославленного клиента[77].
II
Таким образом, некоторые разбойники могут обрести место в легенде о хорошем бандите еще при собственной жизни, и уж непременно при жизни их современников. Более того, вопреки мнению некоторых скептиков, даже те знаменитые бандиты, которые держались от политики подальше, могли вскоре приобретать полезное качество — находиться на стороне бедных. Робин Гуд, чей социальный и политический радикализм особенно никак не проявлялся до появления баллад, собранных и изданных якобинцем Джозефом Ритсоном в 1795 году[78], обладал общественными устремлениями уже в первой версии своей истории XV века: «Он был хорошим разбойником / И много добра сделал бедным». Тем не менее развитый миф о социальном бандите появляется в Европе (по крайней мере в письменной форме) только в XIX веке, когда даже самые неподходящие фигуры с готовностью превращались в борцов за национальную или общественную идею либо — под воздействием романтизма — в людей, свободных от мещанских ограничений среднего класса.
Крайне успешный жанр немецких разбойничьих романов начала XIX века кратко характеризовался так: «Оживленная фабула… предоставляла читателю из среднего сословия сцены насилия и сексуальной свободы… В то время, как корни преступности традиционно находились в родительском небрежении, дурном воспитании и соблазнах женщин свободных нравов, идеальная семья среднего класса, правильная, порядочная, патриархальная и умеряющая страсти, представала одновременно идеалом и основой упорядоченного общества»[79].
В Китае, конечно, миф гораздо старше: первые легендарные разбойники относятся к периоду «Сражающихся царств» (481–221 года до н. э.), а великая бандитская классика XVI века — роман «Речные заводи», основанный на истории реальной шайки двенадцатого века, — был известен как неграмотным сельчанам (от сказителей и бродячих театральных трупп), так и любому молодому образованному китайцу, в частности Мао[80].
Романтизм XIX века безусловно способствовал формированию дальнейшей трактовки повстанца-бандита как образа национального, общественного и даже личного освобождения. Я не могу отрицать, что в некотором отношении мой взгляд на гайдуков как на «постоянный и сознательный центр крестьянского бунта» (см. выше) тоже попал под это воздействие. Тем не менее набор воззрений о социальном бандитизме слишком цельный и устойчивый, чтобы его можно было просто свести к нововведению XIX века или даже к плодам литературного конструирования. Там, где у неискушенной публики в селе или даже в городе имелся выбор, она выбирала те элементы бандитской литературы или бандитской репутации, которые подходили социальному имиджу.
Роже Шартье изучал литературу о бандите Гийери (орудовавшем в Пуату в 1602–1608 годах), и его анализ показал, что при наличии выбора — между безжалостным бандитом, которого искупает только отвага и раскаяние, и человеком нежестоким, который хоть и разбойник, но уступает в беспощадности и брутальности солдатам и принцам, — читатели предпочитали последнего. Это с 1632 года легло в основу первого во французской литературе портрета классического и мифологически схематизированного «хорошего бандита» («le brigand au grand cœur»), ограниченного только требованиями государства и церкви не допускать безнаказанности преступников и грешников[81].
Процесс выбора становится еще более явным в случае бандита, жизнь которого не сопровождалась какой-либо заметной литературной хроникой, что было подтверждено архивными данными и интервью с 135 пожилыми информантами в 1978–1979 годах[82]. Сохранившаяся в народе память о Наццарено «Чиниккьо» Гульельми (1830 —?) врайоне родного ему Ассизи (Умбрия) — это классический миф о «благородном разбойнике». Хотя «фигура Чиниккьо, возникающая из архивных исследований, не находится в серьезном конфликте с устной традицией», в реальной жизни он очевидно не был идеальным Робин Гудом. И хотя он заключал политические союзы и предвосхитил более поздние методы мафии, предлагая землевладельцам за регулярные отчисления защиту от других бандитов (да и от себя самого), устная традиция подчеркивает тот факт, что он не желал иметь дело с богачами, а особенно — что он ненавидел и (что важно) мстил графу Чезаре Фьюми, который, как утверждалось, несправедливо обвинял его. Однако в этом случае в мифе присутствует и более современный элемент. Люди считают, что бандит, который исчез из виду в 1860-х, организовав побег в Америку, стал там очень преуспевающим членом общества, а один из его сыновей, говорят, стал успешным инженером. В сельской Италии конца XX века социальная мобильность также является наградой благородных разбойников…
III
Какие же бандиты остаются в памяти? Число тех, кто пережил века в народных песнях и историях, в действительности довольно скромно. Собиратели фольклора XIX века нашли всего около 30 песен о разбойниках Каталонии XVI–XVII веков и только около 6 из них относятся исключительно к определенным бандитам (треть всего собранного — это песни о Союзах начала XVII века, созданных против бандитских нападений).
Не более полудюжины андалузских бандитов действительно прославились. Только два вождя бразильских кангасейру — Антониу Сильвину и Лампион — остались в национальной памяти. Из валенсийско-мурсийских бандитов XIX века только один удостоился собственного мифа[83].
Многое, разумеется, могло утратиться из-за недолговечности брошюрок и листков с балладами, а также враждебности властей, которые порой преследовали распространение таких материалов. Еще большее количество могло и не дойти до печати либо избегнуть внимания первых фольклористов. В одной работе 1947 года упоминались два примера религиозного культа, возникавшего вокруг могил погибших бандитов в Аргентине (см. выше), более поздние исследования обнаружили их по меньшей мере восемь. За одним исключением, ни один из них не привлек внимание образованной публики[84].
И все же очевидно существует некий процесс, которые отфильтровывает некоторые шайки и их предводителей для национальной и даже международной славы, оставляя прочих местным антикварам или полному забвению. Что бы ни выделяло их первоначально, проводником их славы вплоть до XX века была печать. Учитывая, что все известные мне фильмы о знаменитых бандитах посвящены фигурам, уже к тому моменту воспетым в балладах, брошюрах и газетных репортажах, можно утверждать, что и сейчас ситуация не изменилась, несмотря на отступление печатного слова (вне компьютерного экрана) перед натиском движущихся картинок кино, ТВ и видео. Однако память о разбойниках, бандитах сохраняется также благодаря их связи с конкретными местами, такими, как Шервудский лес и Ноттингем Робин Гуда (что оп