иционными культурами, имеющими совершенно другие приоритеты. Их представитель не склонится перед императивом научного познания и будет утверждать, что нелепо говорить, будто киноварь — ртутное соединение, ибо ртуть белая, а киноварь красная. И подобного рода утверждения становятся объектом очень язвительной критики Гэ Хуна. Вместе с тем ограниченность самого научного знания и научного метода того времени препятствовала разграничению возможного от невозможного, реальных связей и отношений от фантастических. И вот уже Гэ Хун, вдоволь насмеявшись над «рационалистом» — неучем-обывателем, сам начинает отстаивать положения с нашей точки зрения полностью невозможные, но с его — относящиеся к области научно установленных фактов. Ведь если из белой ртути может получиться красная киноварь, то почему бы этой самой киновари не быть еще и эликсиром бессмертия? Гэ Хун совершенно справедливо распекает обывателя, упрямо твердящего по любому поводу, выходящему за пределы его убогого «здравого смысла»: «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда», но тут же на прямо противоположном основании (в конце концов может быть все, если иное не установлено опытным путем) начинает утверждать то, чего все-таки быть не может (но не может быть для нас, ибо мы знаем, на основании чего это невозможно, но не для Гэ Хуна, не знавшего этого основания).
И здесь встает простой и тоже обывательский вопрос: в какой мере мы можем доверять и следовать советам (например, медицинским) Гэ Хуна? Ответ весьма прост: мы можем следовать им в том случае, если они не вступают в противоречие с принципами современного нам научного знания. В противном случае лучше воздержаться.
Среди медицинских и гигиенических советов Гэ Хуна много совершенно бесспорных: кто, например, усомнится в том, что желательно спать по восемь часов в сутки или что желательно избегать неумеренности в еде? Но вряд ли стоит следовать замечательному совету полоскать рот винным уксусом для ухода за зубами или принимать пилюли с ртутью и мышьяком для продления жизни и обретения бессмертия. Есть, правда, и моменты спорные: в состоянии ли современная медицина однозначно высказаться за или против даосской дыхательной гимнастики или сексуальной практики?
Некоторые примеры инженерного гения Гэ Хуна просто удивительны — чего стоит хотя бы описание летательного аппарата тяжелее воздуха (типа планера с винтом) из 15-й главы «Баопу-цзы» (а рядом с ним — описание мази, которой надо натереть ноги, чтобы начать левитировать!). Но все-таки важнее всего, что ум Гэ Хуна открыт и совершенно антидогматичен. И если К. Ясперс писал о «философской вере», то даосскую веру автора «Баопу-цзы» вполне можно назвать «научной верой». Так что оккультист Гэ Хун — скорее сциентист и эмпирик, чем мистик-иррационалист и визионер.
Некоторые аспекты медицинских воззрений Гэ Хуна успешно разрушают созревшие в современном массовом сознании стереотипы. Так, весьма распространено представление, что «здоровая» восточная медицина — это сплошные «травки», а «гнилая» западная — одна только «химия». Нет большего заблуждения! Ведь в Европе до того, как в XVI в. Парацельс (ученый, типологически весьма близкий Гэ Хуну) начал лечить сифилис ртутью, действовал запрет античного врача Галена (II в.) на употребление любых лекарственных препаратов, кроме растительных, а китаец Гэ Хун в IV в. высмеивает поборников исключительного траволечения и поет подлинный гимн химии и химикалиям, металлам и минералам (4-я глава)!
Рассмотрим вкратце содержание «Баопу-цзы» («эзотерический» раздел).
Учению о Дао-Пути, даосской онтологии и метафизике посвящены (частично) 1-я, 9-я и 18-я главы «Баопу-цзы». Надо сказать, что метафизика — не самая сильная сторона Гэ Хуна и здесь он мало оригинален (недаром 1-я глава «Баопу-цзы», особенно ее первая половина, по существу, является просто хорошим парафразом 1-й главы «Хуайнань-цзы» — знаменитого даосского компендиума II в. до н. э.). Гэ Хун стремится поскорее покинуть метафизические выси и вернуться к проблемам практическим — будь то преимущества отшельнической жизни, критика суеверий и простонародных культов или методы даосского созерцания.
2-я, 3-я, 5-я и многие другие главы посвящены критике обывателей (су), с порога отвергающих веру в физическое бессмертие, бессмертных и даосские методы обретения бессмертия. Гэ Хун показывает себя здесь отличным полемистом, использующим как логические, так и эмпирические и исторические аргументы.
Алхимия подробно рассматривается Гэ Хуном в 4-й («великие эликсиры бессмертия»), 11-й (фармакология и криптоботаника «бессмертия») и 16-й (златоделие, аурифакция) главах его трактата.
9-я глава по преимуществу критикует народные верования, суеверия и так называемые непристойные культы (инь сы). Если бы здесь Гэ Хун, увы, не апеллировал к репрессивному аппарату власть имущих и палачу, то его по уровню рационалистичности и едкости вполне можно было бы сравнить с Вольтером или Гольбахом.
10-я и 12-я главы посвящены рассмотрению соотношения даосизма и конфуцианства; для Гэ Хуна даосизм — корень (основное, главное), а конфуцианство — верхушка (производное и второстепенное). Здесь Гэ Хун также объясняет разницу между совершенным мудрецом и бессмертным, тратя немало усилий, чтобы доказать (особенно в 12-й главе), что Конфуций отнюдь не был всеведущ и часто проявлял элементарную неосведомленность.
14-я и 20-я главы раскрывают тему важности поисков истинного даосского учителя, под руководством которого только и можно заниматься подлинной даосской практикой. Здесь же Гэ Хун обрушивается на различных шарлатанов и проходимцев от даосизма, богатеющих на легковерности и наивности обожающих их последователей.
17-я глава посвящена искусству отшельнической жизни и всевозможным средствам, защищающим от горной нечистой силы, готовой атаковать незадачливого анахорета и уничтожить его. Особое внимание Гэ Хун уделяет различным формам экзорцизма и защитительной магии, прежде всего даосским амулетам и талисманам.
19-я глава по большей части представляет собой каталог даосских текстов, имевшихся в библиотеке учителя Гэ Хуна — даоса Чжэн Сы-юаня. Этот весьма репрезентативный каталог может считаться непосредственным формальным предшественником первого варианта «Даосского канона» — «Дао цзана», появившегося столетие спустя благодаря трудам даоса Лу Сю-цзина.
Остальные главы в основном содержат споры с обывателями-оппонентами, ответы на вопросы сочувствующих и описания различных «малых» даосских методов — гимнастики дао инь, дыхательных упражнений, визуализации, сексуальной практики, магических приемов, астрологии и т. п. Обсуждение этих тем постоянно перемежается рассказыванием различных исторических анекдотов и «случаев из жизни», что делает «Баопу-цзы» весьма интересным чтением.
И здесь уместно поставить вопрос о литературных достоинствах этого произведения.
«Баопу-цзы» отнюдь не сухой трактат, написанный бесстрастной кистью далекого от жизни и ее треволнений мудреца. Во-первых, это в высшей степени авторское произведение и личность Гэ Хуна, его индивидуальность, черты характера и темперамент в полной мере отразились в тексте сочинения, так что знакомство с этим незаурядным человеком — одно из удовольствий, которые ждут читателя данного памятника.
Во-вторых, «Баопу-цзы», несомненно, произведение высокой китайской словесности, написанное умелым стилистом, превосходно владеющим всеми нюансами древнекитайского письменного языка. Иногда, с нашей точки зрения, Гэ Хун излишне пышен и велеречив (особенно в переполненных метафорами и сложными параллелизмами разделах, посвященных описанию Дао-Пути и космического порядка вообще), но таков уж был тон и дух той эпохи, породившей стиль, известный среди китаеведов под названием «лю-чаоское барокко». При этом, надо отметить, Гэ Хун с избытком искупает эту лексическую и стилистическую избыточность в других разделах текста, где его язык становится достаточно строгим и прозрачным.
В-третьих, это, безусловно, произведение художественной прозы, сыгравшее свою роль в формировании китайской повествовательной прозы малых жанров (сяо шо), прежде всего новелл об удивительном (чуань ци). И в этом отношении «Баопу-цзы» Гэ Хуна стоит в одном ряду с такими памятниками той же эпохи, как «Записки о поисках духов» Гань Бао и «Новые речи, в свете ходящие» («Ши шо синь юй») Лю И-цина. «Баопу-цзы» весь пронизан включенными в него сюжетными повествованиями, тем, что современные китайцы называют «гуши» (история, рассказ), описаниями неких «случаев из жизни» (обычно волшебного или фантастического характера), структура (а часто и содержание) которых вполне аналогичны структуре новелл Гань Бао. И эти «истории» и «анекдоты» придают ученому трактату дополнительные прелесть и обаяние.
Кому Гэ Хун адресовал свое произведение? Совершенно очевидно, что не практикующим даосам, посвященным в те тайны алхимии и магии, которые Гэ Хун только слегка приоткрывает перед читателем. Думается, что Гэ Хун предназначил свое сочинение людям своего круга — аристократам южного Китая, далеким от даосских таинств и потому нуждающимся в объяснении довольно элементарных вещей. Именно такой аристократ, видимо, и скрывается за маской господина «Некто», который задает свои вопросы Гэ Хуну, а подчас и спорит с ним. Скорее всего, Гэ Хун надеялся, что его трактат привлечет восточноцзиньскую аристократию к даосизму, чтобы люди из ее числа, имеющие «кость бессмертных» (то есть те, которым на роду звезды написали принципиальную возможность стать бессмертными) и некоторую начальную информацию, могли обратиться к подлинному даосскому учителю и под его руководством начать серьезную регулярную практику. Таким образом, «Баопу-цзы» оказывается на поверку раннесредневековым «научно-популярным» сочинением, излагающим для знатных профанов основы даосского учения в привычной им манере и приемлемым для них языком. Но этим трактат Гэ Хуна ценен и для нас, ибо какой эзотерический текст стал бы объяснять такие подробности и общеизвестные (для даоса, разумеется) моменты, какие терпеливо растолковывает своим читателям Гэ Хун? Надо сказать, что расчеты Гэ Хуна во многом оправдались и «Баопу-цзы» стал одним из немногих средневековых даосских текстов, вошедших в круг чтения китайских ученых, интеллектуалов и эстетов.