Мы видели, что основной мотив дельфийского эпизода в эзоповской легенде (по всем другим источникам)— мотив вражды со жрецами, мотив, если можно так выразиться, антиклерикальный. Составитель «Жизнеописания» дополняет его мотивом более высоким — враждой с Аполлоном, мотивом, если можно так выразиться, богоборческим. Прямее всего это сказано в § 100: «А Эзоп принес жертву Музам и посвятил им храм, где были их статуи, а посредине — статуя Мнемосины, а не Аполлона. И с тех пор Аполлон разгневался на него, как некогда на Марсия». В папирусном отрывке «Жизнеописания», восходящем к более древнему тексту, чем наш, мы находим прямое указание, что Аполлон помогал дельфийцам против Эзопа (§ 127). Но и в нашем тексте об этом говорит многое. Эзоп убегает от дельфийцев не в храм Аполлона, а в храм Муз (§ 134), заклинает их не во имя Аполлона, а во имя Зевса-Гостеприимца (§ 139), кара за убийство Эзопа приходит не от Аполлона, а от Зевса (§ 142); а в начале «Жизнеописания» во главе Муз, благодетельствующих Эзопа (§ 7), выступает не Аполлон, а Исида. Можно вспомнить также притчу Эзопа о вещих лживых снах (§ 33), где Аполлон противопоставляется Зевсу в весьма неблагоприятном свете. Все эти «антиаполлоновские» мотивы свойственны только «Жизнеописанию», только народной версии легенды об Эзопе (в упоминаниях у философов и риторов Аполлон, наоборот, выступает даже заступником Эзопа. См. Либаний, «Апология Сократа», 181; Гимерий, XIII, 5—6). И это не случайно. Легендарный образ Эзопа — это народный вызов всему аристократическому, «аполлоническому» представлению об идеале человека: варвар — он благороднее эллинов, безобразный — он выше красавцев, неуч — он мудрее ученых, раб — он посрамляет свободных. Это — живое воспоминание о драматической эпохе общественной борьбы VIII—VI вв.— борьбы классов, борьбы идеологий. Мы видим, что народ сохранил это воспоминание надолго, почти до конца античности: только на рубеже средневековья, в IV—V вв. н. э., когда социальные грани внутри отживающей античной культуры стали расплываться, появилась новая переработка «Жизнеописания Эзопа», в которой антиаполлоновские мотивы исчезли или стушевались.
А басни? Какое они имеют отношение к этой фигуре Эзопа — народного мудреца? И вот, когда мы подходим к этому вопросу, нас ждет самая большая неожиданность.
Народная легенда об Эзопе совершенно не интересуется баснями Эзопа. Ее герой — Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец. Правда, в конце «крезовского» эпизода в «Жизнеописании» упоминается: «Тут Эзоп записал для царя свои притчи и басни, которые и сейчас ходят под его именем, и оставил их в царском книгохранилище» (§ 100); но сказано об этом так бегло и неуместно, что фраза эта кажется простой отпиской. Правда, Эзоп не раз выступает в «Жизнеописании» с притчами и баснями (§ 33, 37, 67, 94, 97, 99, 126, 129, 131, 133, 135, 140, 141), но любопытно, во-первых, что почти все эти басни сосредоточены в двух эпизодах («крезовском» и «дельфийском»), где Эзоп выступает уже не рабом, а свободным; и любопытно, во-вторых, что почти все эти басни отсутствуют в основном эзоповском сборнике, а многие из них даже напоминают не столько басни, сколько анекдоты (§ 67, 129, 131, 141) — иными словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник. Безымянного составителя «Жизнеописания» привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа. Поэтому «Жизнеописание» не дает нам решительно никакого материала, чтобы судить о месте Эзопа в истории басни. Не помогают и упоминания позднейших авторов: они щедры на общие слова («В басне же ее Гомером, Фукидидом или Платоном был Эзоп-самосец...» — говорит, например, Юлиан, VII, 207 с), но явно не вкладывают в них никакого конкретного содержания.
Романическая красочность «Жизнеописания Эзопа» заставляла многих исследователей думать, что образ Эзопа — лишь порождение народной фантазии и что баснописец с таким именем вообще никогда не существовал. Это — чрезмерная крайность: как у Фауста и Уленшпигеля были исторически существовавшие прототипы, так и у легендарного Эзопа мог быть прототипом исторический Эзоп, который — вернемся к скупому известию Геродота — в VI в. до н. э. жил на Самосе и погиб в Дельфах. Больше ничего, к сожалению, мы о нем сказать не можем, и тем более не можем сказать, что он сделал для развития басни. Может быть, он раньше других или лучше других пользовался баснями в своих речах (так полагали еще античные риторы); может быть, он раньше или лучше других перенес на греческую почву опыт восточной, шумеро-вавилонской басни с ее животными персонажами (так полагают некоторые современные ученые),— что бы мы ни предположили на этот счет, это будут только предположения. Поэтому не будем на них задерживаться. Но почему легенда, сделав своим героем Эзопа, осталась равнодушна к эзоповым басням? Причина этому есть. Дело в том, что личность Эзопа сохраняла в памяти масс пафос первых схваток в борьбе народа против знати; а басни — басни этот пафос потеряли. Как это случилось, мы сейчас увидим.
3
Аристофановский Филоклеон с нежностью вспоминал, как судебные ораторы услаждали ему слух баснями и шутками Эзопа. Сомневаться в верности его слов не приходится, но проверить их мы не можем: в V веке, в пору расцвета афинской демократии, еще не было обычая записывать речи ораторов. Аттическое красноречие становится нам по-настоящему известно только с IV в., века Лисия, Исократа и Демосфена. От ораторов этого времени сохранилось немало речей; но во всех этих речах нет ни единой басни. Мы видим, что между V и IV веками в отношении народа к басне произошел крутой перелом. Вся дальнейшая история античной басни была последствием этого перелома.
После того как борьба между знатью и народом закончилась победой народа, басня перестала быть орудием борьбы. Боевой пафос басенной морали потускнел, иносказательность полемической аргументации стала ненужной. Движение софистов принесло с собой новые идейные искания, новые нравственные идеалы; доморощенный практицизм басенной морали более не мог никого удовлетворить. Басню по-прежнему любят, но уже не относятся к ней серьезно. Это — средство развлечения толпы, не достойное серьезного оратора. Характерен анекдот о Демаде, самом остроумном из ораторов IV в. (№ 63 в эзоповском сборнике). Он говорил речь в народном собрании, его не слушали. Тогда он стал рассказывать: «Деметра, ласточка и угорь путешествовали вместе; подошли они к реке, и ласточка взлетела в воздух, а угорь нырнул в воду». Здесь он остановился; его стали спрашивать: «А Деметра?» — «А Деметра на вас сердится,— ответил Демад,— за то, что вы о государственных делах не думаете, а забавляетесь эзоповыми баснями».
В связи с этими переменами в общественных интересах совершаются и перемены в форме бытования басни. Басня не перестает существовать, но она меняет аудиторию. Из «высокой» литературы для взрослых граждан она опускается в литературу учебную, предназначенную для детей. Это происходит на рубеже классической и эллинистической эпох, когда как раз начинает складываться и вырабатывать свою учебную литературу тот тип школы (три ступени обучения: у начального учителя, у грамматика, у ритора), который остался господствующим до конца античности. В такой школе басня пришлась как нельзя более к месту: младшие впитывали из нее народную мудрость, старшие пользовались ею как материалом для риторических упражнений. И школа надолго остается основным питомником басни — и в Греции, и в эллинистических государствах, и в Риме.
Когда басней пользовался поэт или оратор, он обращался к взрослым людям, давно знакомым с ходовыми басенными сюжетами, и поэтому мог ограничиваться беглыми намеками на них, крепко связанными с ходом аргументации. А школьный учитель должен был знакомить своих учеников с басенной мудростью впервые, и поэтому он должен был рассказывать басню подробнее и растолковывать ее смысл откровеннее. Таким образом, басня в школе впервые теряла связь с конкретным фактом действительности, впервые отделялась от контекста и выступала в свободном виде. А это давало возможность перейти к собиранию и записи басенных сюжетов «про запас», для нужд преподавания. Так на рубеже классической эпохи и эллинизма возникают первые сборники басен.
Самый ранний из таких сборников, о котором мы имеем точные сведения, был составлен около 300 г. до н. э. Деметрием Фалерским, философом аристотелевской школы и видным оратором и теоретиком красноречия. Этот сборник, по-видимому, послужил основой и образцом для всех позднейших записей басен. Спрос на такие записи был велик, басенные сборники переписывались во множестве для школьных нужд; сперва они были лишь сырым материалом для школьных упражнений, но скоро перестали быть исключительным достоянием школы и стали читаться и переписываться как настоящие «народные книги». Поздние рукописи таких сборников дошли до нас в очень большом количестве. Сравнивая их между собой, ученые смогли приблизительно восстановить состав и даже тест большого собрания эзоповских басен, которое было в ходу (как такая «народная книга») около II в. н. э. Мы будем называть его «основным эзоповским сборником».
«Основной эзоповский сборник» дает нам представление о том материале, который был в распоряжении риторических школ; позднеантичные учебники риторики дают нам представление о приемах, которыми он обрабатывался. Басня в школе входила в число «прогимнасм» — подготовительных упражнений, с которых начиналось обучение ритора (басня, рассказ, хрия, сентенция, общее место, похвала и порицание, сравнение, описание и т. д.). До нас дошло четыре учебника по прогимнасматическому курсу: Феона (конец I в. н. э.), Гермогена (II в. н. э.), Афтония (IV в.) Николая (V в.), а также обширные комментарии к ним, скомпилированные уже в византийскую эпоху. По существу — это первая теория басни в европейской научной литературе. Содержание их учений единообразно, они дополняют друг друга, но почти не противоречат друг другу. Мы будем цитировать их со ссылками на том и страницу издания X. Вальца «Rhetores Graeci» (1832—1835).