Юнговские работы, посвященные символам, очень трудно отделить от других его работ, связанных со сновидениями и их толкованием, поскольку его интерпретации снов демонстрируют до мельчайших подробностей, как Юнг постигает функцию символизма в нашей внутренней и внешней жизни.
Из основных работ Юнга, посвященных символам, следует назвать «Символы трансформации», книгу, написанную в первой редакции еще в ту пору, когда Юнг тесно сотрудничал с Фрейдом. Собственно, эта работа и послужила формальным поводом к их разрыву. Первая часть этой книги посвящена реинтерпретации истории болезни, опубликованной Теодором Флурнуа, и связана с фантазиями, снами молодой женщины, мисс Миллер (сами ее сны и фантазии опубликованы в приложении к книге). Вторая часть представляет предварительную попытку Юнга изложить процесс психологической индивидуации на пути его символизации. Эта книга интересна еще и тем, что окончательная редакция текста была осуществлена Юнгом в последние годы жизни, когда он уже развил и консолидировал многие идеи, ставшие основанием аналитической психологии. Таким образом, работа «Символы трансформации» была в известном смысле усовершенствована Юнгом, приведена в соответствие со сделанными им в последующем открытиями в области психического, так что она представляет и ранние мысли Юнга, касающиеся символов, и более позднюю их концептуализацию и функционирование в психической жизни.
Кроме того, нужно обратить внимание на 18-й том собрания его сочинений, озаглавленный «Символическая жизнь». Здесь представлены работы Юнга, которые должны были, но по разным причинам не вошли в другие тома. Название тома соответствует названию семинара, который Юнг вел в Лондоне. Материалы этого семинара, наряду с работой «Символы и толкование сновидений», представляют лучшее отображение юнговских идей относительно символов.
Юнговские исследования символизма мандалы (см. список литературы) также весьма показательны в плане того, насколько творческим и далеко идущим может быть представление о символе. Мандала — символическая фигура, изначально использовавшаяся в религиозной и медитативной практике в Азии, — вызвала у Юнга глубокий интерес как символ целостности и интеграции, весьма часто появляющийся в снах и в творческих работах (живопись, скульптура) его пациентов. Изучение Юнгом процесса индивидуации вроде фантазий мисс Миллер в «Символах трансформации» позволяет читателю практически понять, каким образом Юнг использовал символический подход к психической жизни и развитию.
Литература
Юнг К. Г. Индивидуальный символизм сна в отношении к алхимии // Юнг К. Г. Психология и алхимия. — М.; Киев, 1997. § 44-331.
Юнг К. Г. Исследование процесса индивидуации // Юнг К. Г. Тэви-стокские лекции. — М.; Киев, 1998.
Юнг К. Г. Мандала // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.-М., 1996. С. 220–221.
Юнг К. Г. О символизме мандалы // Юнг К. Г. О природе психе. — М.; Киев, 2002. С. 95–182.
Юнг К. Г. Символическая жизнь// Юнг К. Г. Символическая жизнь. — М.,2003. С. 295–325.
Юнг К. Г. Символы и толкование сновидений // Юнг К. Г. Символическая жизнь. — М., 2003. С. 197–294.
Юнг К. Г. Символы трансформации. — М., 2000.
Активное воображение
Активное воображение представляет технику, разработанную Юнгом для работы с пациентами с целью развития отношений последних со своим бессознательным материалом, особенно с внутренними фигурами, возникающими в фантазиях и снах. С помощью активного воображения Юнг стремился к тому, чтобы индивид был восприимчивым и одновременно активным во взаимодействии и конфрон-тировании с разнообразными бессознательными архети-пическими элементами внутри своего психического. Работа активного воображения принципиально отличается от процесса сновидения, который, по мнению Юнга, просто протекает. В то же время активное воображение не является и направленной фантазией, в которой индивид управляет мыслями и желаниями своего Эго. В том виде, в каком техника активного воображения развита Юнгом, она направлена на колеблющуюся границу между пассивным рецептивным осознанием внутреннего бессознательного материала и активной избирательной ответной реакцией на этот материал в любой форме.
В свете юнговских идей о природе и функции психического активное воображение представляется естественным следствием того взгляда, что целостность есть результат превращения бессознательного в сознательное и что психическое является целенаправленным явлением. Активное воображение — один из способов непосредственной встречи с бессознательными устремлениями нашей внутренней жизни, поддерживающий одновременно, насколько это возможно, и наше сознательное ощущение самости, и нашу способность к информированному, этическому действию.
Как и многие другие понятия Юнга, активное воображение проще понять через непосредственное переживание, а не путем чтения, поскольку Юнг написал сравнительно мало о концептуальных основах самой техники. Следует начать чтение со статьи «Трансцендентная функция», где Юнг описывает, каким образом сознание и бессознательное работают в паре над корректировкой психической односторонности. В этом контексте Юнг продолжает объяснять, как активное воображение или фантазия могут помочь преодолеть или исцелить типичное расщепление между этими двумя противоположными психическими сферами. Кроме того, рекомендуется познакомиться со второй частью пятой тавистокской лекции Юнга. В ответ на вопрос о технике активного воображения Юнг подробно объясняет цель и результаты ее использования и дает небольшую презентацию материала фантазии пациента. Более детальное рассмотрение темы активного воображения связано с различными интерактивными отчетами, которые Юнг получал от пациентов в процессе своей клинической работы, — отчетами подробными и живыми, насыщенными разнообразными деталями, позволяющими понять, как Юнг использовал свою технику и каких результатов он достигал.
Литература
Юнг К. Г. Аналитическая психология. Тавистокские лекции. — СПб.,
1998. Юнг К. Г. Исследование процесса индивидуации // Юнг К. Г.
Тэвистокские лекции. — М.; Киев, 1998. С. 211–283. Юнг К. Г. Психология и алхимия.—М.; Киев, 2003. С. 57–238. 70 кг К. Г. Терапевтические принципы психоанализа // Юнг К. Г.Критика психоанализа. — СПб., 2000. С. 119–171. Юнг К. Г. Трансцендентная функция // Юнг К. Г. Синхрония. — М.;
Киев, 2003. С. 13–40.
Дух
Пытаясь понять работы Юнга, посвященные духу, сталкиваешься с той же проблемой, которая стояла и перед самим Юнгом: что означает слово «дух». Психологически оно рассматривается как архетип и как функциональный комплекс. Часто персонифицируется и переживается как вдохновение, оживление или невидимое «присутствие».
Дух, как и Бог, обозначает объект психического переживания и опыта, который не может быть доказан существующим во внешнем мире и не может быть понят рационально. Таково значение слова «дух» в его наилучшем смысле (Юнг, 1994ж, с. 282).
Архетип духа в образе человека, карлика или животного всегда возникает в ситуации, когда необходимо понимание, самоанализ, хороший совет, планирование и т. д., но человеку не хватает для этого своих ресурсов. И тогда архетип компенсирует это состояние духовного дефицита неким содержанием, призванным заполнить пустоту (Юнг, 1996в, с. 298).
Следует различать дух как психологическое понятие и традиционное представление о нем в религиозном контексте.
С психологической точки зрения явление духа, как и любого автономного комплекса, осуществляется в виде стремления бессознательного превзойти или, по крайней мере, сравняться со стремлениями эго. И если мы хотим быть справедливыми к сути, именуемой нами духом, то здесь следует, скорее, говорить о «высшем» сознании, нежели о бессознательном (Юнг, 1994ж, с. 290).
…Современное представление о духе плохо согласуется с христианскими воззрениями, которые приравнивают его (дух) к высшему благу (summumbonum), к самому Богу. Несомненно существует также и представление о злом духе. Но в современном понимании невозможно придерживаться последнего, поскольку дух не обязательно зол; скорее, его следует называть безразличным к морали, нейтральным или безучастным к ней (Юнг, 1996b, с. 295).
Так или иначе Юнг постарался приблизиться к пониманию духа тем же способом, каким он рассматривал и многие другие «мучительные» вопросы этого эмпирического «моря», то есть с позиции психолога. Его не интересовала возможность дальнейших философских или теологических рассуждений о природе духа. Он обратил свой взгляд в сторону феноменологии духа в психической жизни: в какой форме дух демонстрирует себя и каков он — сходен с душой или психическим или отличен от них.
Конечно, Юнг не мог не коснуться предшествовавших ему философских споров и дискуссий и тех теологических сетей, которые были наброшены на представления о духе. В этом отношении весьма показательно примечание английского переводчика во вступлении к статье Юнга «Психологическое основание веры в духов» (Jung, С. W., vol. 8, par. 570–600), где весьма поучительно указывается на изменчивую и полиоттеночную природу понятия «дух», Geist. Тем не менее Юнг навел-таки некоторый когнитивный порядок в том, что угрожало стать мутной терминологической трясиной, болотом. Рассуждая как психолог, он отметил, что слово «дух» имеет два значения. Можно говорить о духе как индивидуальной вещи — духе в значении призрака, привидения, настроения (духа), расположения (духа), то есть о духе как явлении или качестве. И можно говорить о духе как о некоторой коллективной вещи — о духовности, духовных принципах, духовной целостности. Этот последний аспект духа как основы для духовности или определенных духовных принципов Юнг оставляет для дебатов и обсуждений метафизикам. Как психолог, Юнг предпочитал рассмотрение духа в плюральном отношении, как проявления комплексов, духа как бессознательной, базирующейся на архетипах сущности. В силу того, что эта духовная ипостась гнездится в сфере бессознательного, очевидно, что она как-то связана с духом и в религиозном смысле слова, а религиозное рассматривается Юнгом в качестве психической составляющей или души. Но Юнг почти всегда устремлял свой взор в сторону изучения символов и образных представлений духа в психической жизни и редко касался обсуждения теоретической догмы.