Базовый курс аналитической психологии, или Юнгианский бревиарий — страница 23 из 26

Теория психоанализа // Юнг К. Г. Критика психоанализа. — СПб., 2000. С. 146–171.

Юнг К. Г. Аналитическая психология и воспитание // Юнг К. Г. Конфликты детской души. — М., 1995. С. 69–150.

Юнг К. Г. Развитие ребенка и воспитание // Юнг К. Г. Конфликты детской души. — М., 1995. С. 51–68.

Юнг К. Г. Одаренный ребенок // Юнг К. Г. Конфликты детской души.-М., 1995. С. 151–164.

Юнг К. Г. Значение бессознательного в индивидуальном образовании // Юнг К. Г. Конфликты детской души.—М., 1995. С. 165–184.

Юнг К. Г. Развитие личности // Юнг К. Г. Конфликты детской души. — М., 1995. С. 185–208.

Юнг К. Г. Значение отца в судьбе индивида // Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической психологии. Т. 1.—Цюрих, 1939. С. 277–293.

Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г.

Структура психики и процесс индивидуации. — М., 1996. С. 30–50.

Kalff D. M. Sandplay: A Psychotherapeutic Approach to the Psyche.—

Boston, 1980.WickesF. G. The Inner World of Childhood.-1988.

Стадии жизни

Изменения, происходящие в психике человека на протяжении его жизни, входят в круг интересов аналитической психологии. В отличие от фрейдовского подхода, где внимание сосредоточено главным образом на стадиях раннего детства, аналитическая психология рассматривает прежде всего процессы роста во взрослом состоянии: в возрасте после 35 лет, который Юнг назвал «второй половиной жизни». Кульминацией на этом этапе развития он считал процесс индивидуации как выражения психического здоровья человека

Младенчество и детство

Предполагая, что его читатели уже знакомы с работами Фрейда, Юнг писал сравнительно мало о периоде младенчества и детства. Даже в зрелые годы он не отвергал многие фрейдовские идеи и заявлял лишь о том, что занят другими вопросами. Например, он постоянно умалчивал о своих взглядах на детскую сексуальность.

Юнг признавал, что сексуальный интерес порождает у детей психические конфликты. Однако он настаивал на том, что целью ребенка в таких случаях является только разрешение этих конфликтов, это не непосредственная сексуальная цель, как у взрослых. Детская сексуальность обычно «стремится… гораздо больше к развитию мышления» (Юнг, 19956, с. 7). В 1913 году, через год после разрыва с Фрейдом, Юнг опубликовал «Теорию психоанализа» (Юнг, 2000а, § 203–522), в которой он модифицировал сексуальную теорию Фрейда, разделив человеческую жизнь на три этапа.

Первый этап включает первые годы жизни. Я называю его досексуальной стадией. Она соответствует гусеничному периоду в жизни бабочки и характеризуется почти исключительно функцией питания и роста.

Второй этап включает позднее детство вплоть до наступления половой зрелости, и его можно назвать допубертатной стадией. В этот период имеет место развитие сексуальности.

Третий этап — период взрослости, и его можно назвать стадией зрелости (там же, § 263–265).

Большинство работ Юнга по данной тематике вошли в 17-й том собрания его сочинений. На русском языке они собраны в книге «Конфликты детской души». Здесь Юнг обсуждает процесс развития человека в связи с образованием и воспитанием, значение бессознательного в развитии ребенка и детскую психопатологию. Кроме того, Юнг уделяет значительное внимание толкованию детских сновидений, пересказанных родителями, и сновидений детства, которые удалось вспомнить взрослым пациентам.

Идеи Юнга, связанные с младенчеством и детством, сконцентрированы вокруг главного вопроса: следует ли рассматривать ребенка в контексте развития психологии его родителей и как объект их влияния или же как отличное от них существо, самостоятельную личность с внутренним микрокосмом, внутрипсихической организацией? И здесь на первый план выдвигается само противостояние между «реальными» фигурами родителей, с одной стороны, и образами, созданными взаимодействием архетипа и опыта, — с другой.

И хотя важность характера и жизненного опыта родителей для развития ребенка в целом не оспаривается, родители — ко всему прочему — оказываются «не просто родителями» вообще, но и их имаго: они являются образами, появляющимися из соединения родительских характерных черт и индивидуальной склонности ребенка (Юнг, 2000в, § 505).

Отношения матери — ребенка, несомненно, самые глубокие и мучительные из всех нам известных… это абсолютный опыт рода человеческого, органическая истина… Существует врожденная, экстраординарная интенсивность отношений, которая инстинктивно побуждает ребенка держаться матери (Юнг, 1994ж, с. 237).

Юнг выделял три аспекта в отношениях ребенка с матерью. Во-первых, в процессе взросления имеет место регрессия по отношению к ней или к ее образу. Во-вторых, отделение от матери — это борьба (см. Герой). И, в-третьих, очень важна пища, которую доставляет мать.

В отношении отца Юнг рассматривает следующие темы: отец как противоположность матери — воплощение всех ценностей и свойств; отец как «информирующий дух», представляющий духовный принцип, персонифицированный двойник Богоотца; отец как модель персоны для сына, как то, из чего сын должен вычленить себя; отец как первый «возлюбленный» и образ анимуса для дочери (Юнг, 2000в, § 70).

Младенец и архетипический мир

В первый и второй годы жизни ребенок, согласно юнгов-скому представлению о развитии, полностью погружен в коллективное бессознательное. В этом состоянии «демонстрируемого Эго-сознания, о котором впоследствии сохранялись бы хоть какие-то следы в памяти, не существует» (Jung, С. W., vol. 8, par. 668).

В течение этого периода младенец, скорее всего, переживает архетипические содержания на языке родительских образов. Обретение тесной связи с реальными родителями необходимо ребенку еще и для того, чтобы отказаться от своей связи с родителями архетипическими. Юнг полагал, что этот отказ осуществляется постепенно. Когда развитие идет нормальным путем, через какое-то время родители перестают восприниматься растущим ребенком как богоподобные. Когда же развитие осуществляется с трудом или родитель (либо оба) по какой-либо причине отсутствует, отделения от архетипического образа не происходит, и, следовательно, ребенок не способен рассматривать ни самих родителей, ни других людей во временном аспекте — как конечные (имеющие свой предел) существа. Контакт с архетипическим миром поддерживается ребенком через фантазию в среднем до пятилетнего возраста.

Развитие Эго

Схематично аналитическая трактовка развития Эго выглядит следующим образом. В первый год жизни Самость «деин-тегрируется» во фрагменты, часть которых образует Эго. Образование Эго начинается с противоречий между телесными потребностями младенца и окружающей средой. Когда эти потребности не удовлетворяются надлежащим образом (полностью), младенец начинает постигать свое отделение от питающей материнской фигуры; младенческие пальчики принадлежат ему, а вот материнская грудь — нет. Она отделена. Несколько позже младенец научается различать и выделять фигуру матери среди прочих людей. По мере того, как Эго отделяется от первоначального состояния бессознательной идентичности с матерью, фрагменты Эго образуют более связный и организованный остров, вокруг которого продолжает существовать обширный океан личного и коллективного бессознательного материала.

Таким образом, Самость предшествует Эго и управляет его развитием. Одним из свидетельств существования Самости, как, впрочем, и любой психической сущности, является проявление ее в проецированной форме. Гуттаперчевая детская кукла, тряпичные медвежонок или заяц — типичные примеры проекций Самости.

Происхождение сознания

Важно упомянуть о юнговском подходе к пониманию Эго в контексте представлений о происхождении сознания в процессе «разделения противоположностей». Юнг считал необходимым понимание того, что человеческая жизнь устойчивым или совершенным единством не является. Напротив, любая человеческая жизнь сопряжена с постоянной психической дифференциацией и конфликтами, являющимися следствием вышеупомянутых «противоположностей», например, света и тьмы, Я и Ты, добра и зла и т. д.

Библейская история об эдемском саде представляет мифологический образ рассвета сознания. Происхождение сознания изображено в сцене поедания запретного плода с Древа Познания добра и зла. После того, как Адам и Ева отведали «сию пищу», глаза их открылись, и они обнаружили, что были обнажены, то есть они осознали себя в качестве отдельных, уязвимых человеческих существ. Это осознание было и остается началом сознания. В это же время, как и предсказал змей, они стали, «как Бог, узнали добро и зло» (Бытие, 3:5). Они стали сознательными взрослыми, узнав противоположности добра и зла и страдая от своего знания.

Матриархальная и патриархальная стадии

По мере того как Эго набирает силу, оно все больше отделяется от архетипического мира. Эрих Нойманн рассматривал как «истинное рождение» ребенка возникновение к концу первого года постнатальной жизни интегрального Эго (Neumann, 1973). Ребенок «прорастает» из первоначального состояния — уроборического состояния единства — и вступает в матриархальную стадию, в которой он живет «в атмосфере идентичности с Доброй Матерью и обладает энергией и силой ассимилировать до определенной степени негативные переживания или осуществлять их абреак-цию (отведение)» (там же, р. 56). Если же негативное переживание окалывается слишком сильным, превосходящим возможности ассимиляции или абреакции, то «у ребенка образуется паттерн Ужасной Матери и наступает расстройство в раскрытии… связанности ребенка со своим телом, с самостью и с Ты во всех его аспектах» (там же, р. 55–56).

Иногда, как установил Юнг, между тремя и пятью годами первая фаза в развитии Эго завершается таким образом, что «глубокая тьма ранней младенческой амнезии или разрыва в сознании начинает высвечиваться спорадическими всплесками памяти» (Юнг, 2000а, § 266). Одним из свидетельств этого завершения является то, что ребенок перестает относиться к себе в третьем лице и начинает использовать местоимения первого лица.

В понимании Юнга, Эго развивается на протяжении всей жизни, то есть не ограничивается в своем развитии шестью годами — возрастом, к которому Фрейд полагал личность в своих основных чертах сформировавшейся. Фактически Эго формируется с ранних лет и продолжает свое развитие и после наступления ранней зрелости, постепенно стабилизируя свои отношения с окружающей средой. Начиная с выделения Эго из коллективного бессознательного на этапе раннего детства и вплоть до «второй половины жизни», Эго довольно невнимательно к Самости, оно живет, как бы не замечая ее.

В отношении универсальности эдипова комплекса (комплекс Электры у девочек): привязанности ребенка к родителю противоположного пола и желания избавиться от родителя того же пола — Юнг, по всей видимости, никогда с Фрейдом не соглашался. Согласно Юнгу, для ребенка любого пола связь с матерью остается первичной и самой важной. Юнг считал ошибочной ту позицию Фрейда, на которой последний принимал за генитальную сексуальность сильное желание ребенка возвратиться к первоначальному единству с матерью, то есть вновь стать частью ее тела. В понимании Фрейда это желание мальчика принимает форму фантазии о коитусе с матерью (конечно, здесь следует задуматься, как совершенно юное создание представляет себе коитус), а у девочки порождает «зависть к пенису» как желание иметь тот «инструмент», который позволяет совершить коитус с матерью.

Сам Юнг никогда не ставил вопроса о том, когда и как ребенок переходит от своей привязанности к матери к привязанности к отцу. Сподвижник и ученик Юнга Ной-манн выдвинул гипотезу, что эта новая стадия, названная им патриархальной, начинается, когда ребенок выходит из первичного взаимоотношения, в котором доминирует материнский архетип и переходит (буквальное и символическое отнятие от груди) в состояние доминирования отцовского архетипа (Neumann, 1973). Этот сдвиг отмечен возрастанием независимости и ростом осведомленности о мире за пределами семьи. Негативная связь с отцом может препятствовать такому развитию.

Юность и ранняя взрослость

Четвертой (последней) возрастной стадией или фазой в этом ряду является интегративная. Это принципиально важный шаг в психологической интеграции, равнозначный примирению противоположностей: мужского и женского, закона и любви, сознательного и бессознательного, природы и духа. В индивидуальном развитии юноши эта стадия соответствует возникновению способности строить свои отношения с девушками в период полового созревания, из которых впоследствии вытекает любовь к отдельной женщине, что в конечном счете приводит к супружеству.

На пубертатный период приходится состояние, которое Юнг охарактеризовал как «психическое рождение», когда начинается «сознательное отделение от родителей… и взрыв сексуальности» (Jung, С. W., vol. 8, par. 756). Но он не объяснил, как это отделение осознается.

Физиологическое изменение сопровождается психической революцией. Многочисленные телесные проявления дают такую встряску Эго, что оно вынуждено проявлять чрезмерную напористость, не ведая меры. Этот период часто называют «невыносимым возрастом» (Jung, С. W., vol. 8, par. 756).

Этот «невыносимый возраст» — юность — может быть более «выносимым», по мнению многих юнгианцев, как для самих молодых людей, так и для окружающих, если культура обеспечена на этот счет соответствующими инициациями, адекватными ритуалами посвящения во взрослое состояние, сравнимыми с ритуалами многих архаических или традиционных обществ. Когда-то религиозные церемонии, такие, скажем, как конфирмация или еврейская бармицва, служили возрастными вехами на жизненном пути многих молодых людей. Эти церемонии, хотя их продолжают осуществлять прихожане или члены религиозных общин, несут в себе сегодня гораздо меньше смысла, чем это было когда-то, даже если сами молодые люди и осознают это состояние переходности. Большую роль в современном (европейском) мире играют образовательные и личные «вехи», такие, как получение водительских прав, окончание школы или института, отъезд из родительского дома на учебу или работу в другое место и т. д. Для некоторых посвящением во взрослость оказывается брак, поскольку он накладывает дополнительную ношу наподобного рода отношение. Тем не менее дефицит церемоний переходного периода остается и служит для некоторых молодых людей основанием для вступления во всякого рода религиозные секты и общины, группового употребления наркотиков и пр.

Юнг предположил, что большинство молодых людей характеризует односторонность в установке (интровер-сия — экстраверсия) и в функции (мышление — чувство, интуиция — ощущение). Эта односторонность возникает в силу того, что для успешного выживания в мире молодой человек должен обладать Эго, сила которого особо выделяется в одной или двух функциях. Так что молодой человек расходует большую часть своей энергии на свои ведущие (доминантные) установку и функцию и тратит минимум энергии на функции подчиненные (недоминантные).

Середина жизни

В 70-е годы профессиональный интерес глубинной психологии сосредоточился на явлении, получившем название «кризис середины жизни». По сути, это понятие аналогично тому, что Юнг называл «второй половиной жизни». Он обнаружил, что в возрасте 35^40 лет люди очень часто осознают, что устремления их юности либо уже реализованы, либо интерес к ним по тем или иным причинам утрачен. К этому моменту старые источники ощущения смысла жизни и прежние ценностные критерии также зачастую перестают работать. Напор физической энергии ослабевает. В наличии остается все меньше и меньше возможностей для внешних достижений и удовлетворяющей социальной реализации. В это время и происходит поворот психической энергии внутрь, и для многих людей наступает период фокусирования на смысле жизни, обретении значимых отношений, далеко идущих целей и других жизненно важных моментов, которые Юнг назвал «религией». Психологически это переживается в большей или меньшей степени драматически.

Люди обоих полов ощущают это состояние либо как конец психологического развития, либо как наступление (ожидание) какого-то «нового начала». После прохождения через «кризис середины жизни» требования человека к самому себе и к другим людям меняются и отличаются от таковых в юности. Часто люди меняют работу или стиль жизни, семейный статус или место жительства. Экстравертный тип осознает, что его функциональные запросы все труднее удовлетворить. Интроверт же может испытать некоторое облегчение от осознания большей полноценности своего типа, хотя и продолжает при этом работать над развитием экстравертной части своего психического.

Старость (пожилой возраст)

Процесс психологического развития человека Юнг разделил на три стадии: а) узнавание общества, в котором живет человек, и тех способов, с помощью которых в нем можно жить; б) утверждение себя в обществе посредством профессиональной деятельности, путем личного общения и через создание семьи; в) стадия приобретения мудрости. Ученики Юнга утверждают, что он часто говорил им: «Естественное завершение жизни — не дряхлость, а мудрость» (Ellenberger, 1970, р. 712).

Юнг был убежден, что психологическое развитие продолжается вне зависимости от возраста. Это убеждение отразилось в его практической психотерапевтической работе с людьми, приближавшимися к пенсионному возрасту или находящимися на пенсии. Такая работа ведется и сейчас аналитическими психологами.

Позиция Юнга о непрерывном психологическом развитии нашла свое отражение в возрастной классификации известного психоаналитика Эрика Эриксона (см. Эрик-сон, 1996), в которой психосоциальное развитие и соответствующие ему задачи представлены восемью жизненными этапами:

1) младенчество, базовое доверие в противовес базовому

недоверию;

2) раннее детство, автономия (самоуправление) в противовес стыду и сомнению;

3) игровой возраст, инициатива в противовес вине;

4) школьный период, трудолюбие (усердие) в противовес неполноценности;

5) юность, идентичность в противовес ролевой неразберихе;

6) ранняя взрослость, близость в противовес изолированности;

7) взрослость, производительность (созидание) в противовес косности и застою;

8) старость, полнота (целостность) Эго в противовес отчаянию и безнадежности.

Пять первых этапов эквивалентны в грубом приближении фрейдовским стадиям либидинального развития. Остальные три можно соотнести с юнговским понятием

индивидуации.

«Конфликт» на последнем этапе в сжатом виде представляет юнговское понятие задачи развития в пожилом возрасте: поиск значения и движение в сторону целостности. Эти задачи требуют такой рефлексии, которая не могла ранее служить личностным интересам. Юнг пишет:

Для молодого человека быть слишком занятым самим собой является почти грехом или, по крайней мере, опасно для него; для пожилого же уделить серьезное внимание самому себе — долг и первейшая обязанность (Jung, С. W., vol. 8, par. 785).

Только с помощью рефлексии человек может консолидировать свой опыт и обрести нужный смысл. Такая рефлексия необходима для того, чтобы требования Эго могли отойти на задний план, а на передний выступили бы интересы Самости.

Жизнь как целое

На протяжении всей жизни человека для него характерны как прямые, так и обратные процессы, как прогрессивные, так и регрессивные устремления. Например, при встрече с совершенно новой ситуацией для человека вполне резонно регрессировать к предшествующим освоенным стереотипам поведения. Стремление к ребяческому поведению всегда находится в противоречии с тенденцией стать более зрелым.

Детскость в поведении имеет свою связь с «детопо-добной» частью психического, той частью, которая пребывает в постоянном движении и, следовательно, способна к дальнейшему развитию. Индивид должен обращать внимание на своего «внутреннего ребенка», с тем чтобы его внутренний потенциальный рост мог продолжаться и влиять на «взрослую» составляющую личности. Зрелость склонна быть более стабилизирующей и, следовательно, менее поддается процессу развития. В более поздние годы, в период ухода от активной жизни или, по крайней мере, ослабления активности, появляется благоприятная возможность для дальнейшего роста путем повышения внимания к внутреннему опыту и путем рефлексии — ассимиляции многих событий из прошлого.

Литература

Эдингер Э. Эго и архетип. — М., 2000.

Эриксон Э. Детство и общество, — СПб., 1996.

Юнг К. Г. Конфликты детской души.—М., 1995.

Юнг К. Г. Критика психоанализа. — СПб., 2000. С. 8–171.

Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. — М., 1994.

Юнг К. Г. Символы трансформации. — М., 2000.

Jung С. G. Collected Works. — Princeton University Press, 1969. Vol. 8.

Par. 756.Neumann E. The Child.- London, 1973.

Синхрония

Здесь мы приближаемся еще к одному понятию, введенному Юнгом для постулирования принципа беспричинной связи, объясняющего появление так называемых значимых совпадений. Имеется в виду явление синхронии, демонстрирующее, что при определенных обстоятельствах события во внешнем мире значимо совпадают с внутренними психологическими состояниями. Модные нынче экстрасенсорные опыты и парапсихологические эксперименты — лишнее тому подтверждение. [Интересным и плодотворным представляется здесь наложение астроло-го-спиритуального откровения: «что наверху, то и внизу», микро- и макрокосмических соотношений, в частности, идей Павла Флоренского (см. Флоренский, 1983) на психологическую фиксацию: «что снаружи, то и внутри». Геометрическая метафора предполагает наличие крестообразной формы.] Какова же природа синхронности?

Юнг неоднократно убеждался в том, что «психика погружена в нечто имеющее не психическую природу» (Jung, С. W., vol. 8, par. 437). Он пришел к мысли о существовании архетипической реальности вне пространства и времени, проявляющей себя в качестве организатора психики индивидов. Проявление этой архетипической реальности в нас осуществляется лишь через нашу способность организовывать образы и идеи. Это всегда процесс бессознательный, который можно зафиксировать лишь тогда, когда он произойдет. «По мере накопления материала, — писал Юнг, — происхождение которого в феноменологическом мире не оспаривается, они <архетипы> становятся видимыми и психическими» (там же, par. 440). Здесь интересны сопоставления с данными синергетики, но это отдельная тема.

Архетипы, существующие вне пространства и времени, оказываются, по убеждению Юнга, ответственными за «многозначительные совпадения», то есть за цепи событий, происходящих одновременно, но не связанных друг с другом причинным образом. Скажем, смерть одного человека могла совпасть у другого с тревожным сном, связанным с этой смертью, и т. п. Юнг чувствовал, что подобные совпадения требовали в дополнение к случайности некоторой хитроумной категории, иного объясняющего принципа. Так на свет появилась синхрония.

Синхронистические события часто происходят (причем достаточно внезапно) во время анализа бессознательного, особенно когда активизирована объективная коллективная психика. В частности, анализ ассоциации сновидений показывает, что сны могут указывать на будущие события в той же степени и с тем же успехом, что и на прошлые.

Рассматривать или нет какое-то событие в качестве примера синхронии целиком зависит от субъективного отношения к этому самого индивида. Очевидно, что подоо-ные субъективные решения не могут быть проверены объективными статистическими методами и лишь субъект имеет право считать данное событие значимым совпадением. Но известно также, что сам факт появления синхронистического события оказывает шоковое мистическое воздействие на индивида, пытающегося всеми силами найти подходящее рациональное объяснение происшедшему (Jung, С. W., vol. 8, par. 816).

По мысли Юнга, синхрония основывается на универсальном порядке смысла, являющемся дополнением к причинности. Само восприятие структур упорядочения опыта воздействует на людей как смысл и переживается ими как гармонизация с внешним и внутренним миром, то есть медитативно..

С момента введения этого понятия Юнгом в 1951 году синхрония остается одной из наиболее оригинальных и противоречивых идей аналитической психологии и порой самой трудной для восприятия и понимания. Название юнговской работы, посвященной этому явлению, — «Синхрония: Акаузальный связующий принцип» — раскрывает его суть. Синхрония (или синхронистичность) есть принцип, который связывает различные события акаузально, то есть не причинным образом, а в терминах субъективной значимости того или иного совпадения. Таким образом, понимание синхронии и синхронистичных событии нуждается в способе мышления, принципиально чуждом западной культуре, способе мышления, который не отделяет физический мир от внутренних психических событий. В контексте размышлений Юнга о синхронии часто встречается латинское выражение unusmundus, означающее «единый мир». Синхрония с необходимостью предполагает, что мы имеем дело с единым мировым полем, в котором субъект и объект в фундаментальном смысле составляют единое целое, иначе говоря, являются двумя разными проявлениями одной и той же фундаментальной (сущностной или основной) реальности.

Общераспространенное непонимание этого понятия и, как следствие, ошибочная критика заключаются в том, что синхрония отождествляется с принципом магического «посредника», некой магической силы. Иначе говоря, внешние явления, переживаемые как значимые совпадения, воспринимаются как следствие внутренних психических процессов, происшедших одновременно. Подобная ошибка связана с путаницей между акаузальным связующим принципом и типично европейским представлением о каузальной (причинной) связи. Если, например, я думаю в какой-то отдельный момент о ком-то и в это время этот «кто-то» внезапно позвонил мне по телефону, то, называя такое событие синхронией, не следует считать, что мои мысли стали причиной его телефонного звонка. Определить данное событие как синхронистическое в юнговском смысле означает понять это совпадение как потенциально важное указание на психологическую связь его значения со своей личностью. Эта связь в пределах синхронистического события вполне субъективна, она осуществляется на уровне личного эмоционального значения совпадения, когда внутреннее состояние при встрече с внешним явлением переживается субъектом весьма аффективно и способно приводить к определенным личностным преобразованиям.

Нуминозное свойство или качество синхронистических событий, как указывал Юнг, проистекает из важности эмоционального фактора в подобных явлениях, а «значимые совпадения, которые следует отличать от бессмысленных случайных группирований, по всей видимости, зиждутся на архетипическом основании» (Юнг, 20036, с. 305). Согласно Юнгу, чувственные переживания продуцируются самим синхронистическим событием и той психической энергией, которую оно вызывает. Источник этой энергии находится на том уровне психических взаимосвязей, который Юнг назвал коллективным бессознательным.

Литература

Франц М.-Л. фон. Прорицание и синхрония. — СПб., 1997.

Юнг К. Г. О синхронии // Юнг К. Г. Синхрония. — М.; Киев, 2003.

С. 169–182.

Юнг К. Г. Письма о синхронии // Там же. С. 295–306. Юнг К. Г. Предисловие к «И-Цзин» // Юнг К. Г. О психологии

восточных религий и философий. — М., 1994. С. 223–254. Юнг К. Г. Синхронистичность: Акаузальный связующий принцип.—

М.; Киев, 1997. См. также: Юнг К. Г. Синхрония- М.; Киев, 2003.

С. 183–293.

BolenJ.Tao of Psychology: Synchronicity and the Self. — San-Francisco, 1979. Progoff I.]ung, Synchronicity and Human Destiny— New York, 1973.

Типология или разнообразие психической структуры

В соответствии с личностной теорией Юнга многокомпонентная структура психического представлена не только Эго, тенью, персоной и другими архетипическими «обитателями», но также и индивидуальными характеристиками последних. Кроме того, существует ряд измеряемых величин, которые, комбинируясь в своем разнообразии, образуют то, что Юнг назвал типами личности. Это следующие величины: установки (экстраверсия, интроверсия) и функции (ощущения, интуиция, мышление и чувство). Представление об интроверсии и экстраверсии и четырех функциях позволило Юнгу выстроить систему восьми психологических типов, четыре из которых являются экстравертными, а остальные четыре — интровертными. Такая классификация, как ее понимал Юнг, не ставит задачи распределения людей по полочкам каталогизации, но имеет цель помочь в понимании и принятии индивидуальных путей развития личности и способов мирови-дения. В этом смысле типологическая модель Юнга — это не система анализа характеров и не способ навешивания ярлыков на самого себя или других. В той степени, в какой человек может использовать компас для определения своего местонахождения в физическом пространстве на Земле, юнговская типология является инструментом для психологической ориентации. Это метод понимания как самого себя, так и тех трудностей, которые могут возникать в отношениях между людьми.

Работа Юнга с типологией основывалась на его наблюдениях и началась еще тогда, когда он был членом фрейдовского кружка, между 1907 и 1913 годами. Он отметил различия подходов авторов к анализу клинического материала на примерах фрейдовской теории эроса и адлеров-ского «стремления к власти». Непосредственным поводом к созданию психологической типологии явилась сама история расхождения Фрейда и Адлера, исследованная Юнгом после его разрыва с Фрейдом. Как известно, в 1911 году Адлер и шесть его последователей оставили Венский кружок Фрейда. Адлер был заметной фигурой Венской психоаналитической группы, основанной в 1902 году. Ушедшие создали свое Общество индивидуальной психологии. Расхождения касались этиологии невроза. Для Фрейда это был сексуальный конфликт, Адлер связывал происхождение невроза с индивидуальным отношением к обществу, и особенно со стремлением или волей к власти.

Почему, вопрошает Юнг, возникли столь непреодолимые идеологические разногласия между Фрейдом и Адлером? Оба вышли из среднезажиточных еврейских семей, проживавших в предместьях Вены, оба выросли в одном и том же интеллектуальном окружении и преследовали одни и те же цели и интересы по меньшей мере около десяти лет. И тем не менее Адлер развил подход, который совершенно не устраивал Фрейда. Их различия, размышлял Юнг, должны лежать в различных способах восприятия мира, постижения его.

В процессе исследований в области истории и литературы Юнг обнаружил сравнительные пары идеологических соперников как среди отцов церкви (Ориген и Тертуллиан) и писателей (Шпителлер и Гете), так и среди мифологических персонажей — Апполон и Дионис. По Юнгу, такое соперничество обозначено двумя базовыми и противоположными типами восприятия или установками. Теория Фрейда, говорил Юнг, связана главным образом с потребностью индивида в объекте, в любви к нему. В сущности, это экстравертная теория. Альфред Адлер выдвинул гипотезу, основанную на потребности индивида поддерживать уважение к себе, престиж и власть. Здесь акцент делается на внутренней субъективной потребности. Следовательно, мы имеем дело с интровертной теорией. Юнг отмечает при этом, что относительно учения Фрейда Адлер впал в противоположную крайность. Опровергая воззрение своего учителя, он сам стал жертвой той же односторонности, когда инстинктом самосохранения попытался объяснить и понять все поведение человека (Какабадзе, 1982, с. 92). Ошибка и Фрейда, и Адлера, по мнению Юнга, заключается в том, что они допускали постоянное действие единственного побудительного начала, тогда как опыт обнаруживает совершенно иное — смену, чередование разных влечений. В контексте юнговского подхода Фрейд и Адлер в одинаковой степени рассматривают психическую жизнь человека как неизменную по сути, окаменевшую систему. Юнг, напротив, полагает психическое начало движущимся и текущим процессом, меняющимся вследствие смены разнообразных инстинктов (Юнг, 19956, с. 89).

По Юнгу, любая из позиций подвержена, помимо всего прочего, и превращению одного в другое — энантиодро-мии, в результате чего человек буквально «выходит из себя». Идея Юнга состоит в том, что «жизненной целью человека, с точки зрения психологии, должно быть не подавление или вытеснение его оборотной стороны существования, но ее постижение и, таким образом, признание и овладение всем спектром возможностей данной личности, то есть "самопознание" в полном смысле этого слова. Само же свойство души, делающее нас способными совершать работу, необходимую для того, чтоб освободиться от диктата той или иной из парно-оппозиционных функций, он называет трансцендентной функцией; последнюю можно рассматривать как пятую функцию, которая располагается в точке попарного пересечения остальных четырех» (Юнг, 1995д, с. 213).

С фрейдовской точки зрения, энергия либидо выражена в специфически сексуальном устремлении, в то время как у Адлера эта энергия выражается в стремлении к господству, к власти. Таким образом, у обоих энергия должна быть сублимирована (видоизменена), чтобы быть направленной на реализацию других целей и задач, тогда как в концепции Юнга энергия может свободно направляться на осуществление разных целей. Культура, к примеру, в этом смысле не есть сублимированное сексуальное желание, иначе культурные потребности реализуются через актуализацию соответствующего архетипического начала.

«Строительный материал», который лег в основу юн-говской типологии, весьма широк и разнообразен. Здесь и многочисленные психиатрические наблюдения, полученные Юнгом во время работы в клинике Бургхольцли. Кстати, психиатрический источник использовался в разное время и другими авторами типологических классификаций: Жане, Блейлером, Кречмером и Роршахом. Юнговские понятия во многом основываются и на его личной жизни, собственном опыте возрастающей интро-версии и возвращения к экстраверсии в процессе «душевного кризиса». Элленбергер отмечает и другие источники, не упомянутые самим Юнгом в историческом обзоре книги. Это мистический писатель и духовидец Сведенборг, книги которого Юнг запоем читал в молодости, и французский психолог Альфред Бине, чьи типы интеллектуальных установок весьма напоминают юнговские установки.

Поскольку книга Бине появилась приблизительно в то же время, когда Юнг проходил стажировку в Париже у Жане, он мог прочитать ее и затем забыть, что послужило бы еще одним примером той криптомнезии, которая столь часто проявлялась в истории динамической психиатрии (Ellenberger, 1970, р. 702–703).

Завершив работу над «Психологическими типами», Юнг впоследствии занялся другими вопросами и оставил типологический аспект своей деятельности в относительно незавершенном виде. Так, в частности, он почти никогда не ссылался на клинический материал при упоминании биполярного членения установок на экстраверсию — ин-троверсию, ограничиваясь ссылками на психологию так называемых «нормальных» людей. Говоря об общих типах установки, Юнг писал, что этот фундаментальный контраст не всегда вполне очевиден и у некоторых людей фундаментальная оппозиция не преобладает достаточно явственно. Сам же Юнг исследований на эту тему не проводил.

Итак, возвращаясь к разнообразию психических структур, следует начать с классификации «психологических типов». В то время как более ранние классификации строились на основе наблюдений за темпераментом или эмоциональными поведенческими образцами, модель Юнга связана с движением психической энергии и воплощена в определенных специфических тенденциях, с помощью которых тот или иной человек лучше ориентируется в мире.

С этой точки зрения Юнг выделил восемь типологических групп: две личностные установки — интроверсию и экстраверсию и четыре функции, или типа ориентации, — мышление, ощущение, интуицию и чувство, каждая из которых может действовать либо интровертным, либо экстравертным образом.

Экстраверт как представитель личностной установки характеризуется врожденной тенденцией направлять свою психическую энергию, или либидо, вовне, связывая носителя энергии с внешним миром. Данный тип естественно и спонтанно проявляет интерес к объекту: к другим людям, предметам, внешним манерам и благоустройству. Экстраверт чувствует себя наиболее комфортно, что называется «в своей тарелке», когда имеет дело с внешней средой, взаимодействует с другими людьми. И становится обеспокоенным и даже больным, оказываясь в одиночестве, в монотонной, однообразной среде. Поддерживая слабую связь с субъективным внутренним миром, экстраверт будет остерегаться встречи с ним, будет стремиться недооценить, умалить и даже опорочить любые субъективные запросы как эгоистические.

Для интроверта же характерна тенденция его либидо устремлятьсявнутрь, непременно связывая психическую энергию с его внутренним миром мысли, фантазии или чувства. Такой тип проявляет большой интерес к субъекту, а именно к его внутренним реакциям и образам. Наиболее успешно интроверт взаимодействует сам с собой и в то время, когда он освобожден от обязанности приспосабливаться к внешним обстоятельствам. Интроверт предпочитает собственную компанию, свой «тесный мирок» и немедленно замыкается в больших группах.

И экстраверт, и интроверт обнаруживают те или иные свои недостатки в зависимости от выраженности типа, но каждый невольно стремится недооценить другого. Экстраверту интроверт кажется самоцентричным, так сказать, «зацикленным на себе». Интроверту экстраверт кажется мелким, пустым приспособленцем или лицемером. Любой человек несет в себе обе тенденции, но обычно одна развита несколько больше, нежели другая. Как противоположная пара, они следуют закону противоположностей, то есть чрезмерное проявление одной установки неизбежно ведет к возникновению другой, ей противоположной. Но противоположная в силу ее недифференцированности, более слабого проявления будет осуществляться в неадаптированной — грубой, незрелой, негативной форме. Так, например, выраженный экстраверт может стать жертвой подчиненной сосредоточенности на самом себе, проявляющейся в негативной форме, в виде депрессий. Крайний интроверт иногда переживает эпизоды вынужденной экстравертности, то есть сосредоточенности на других. Но эта сосредоточенность будет выглядеть грубой, неэффективной и не приспособленной к внешней реальности. Экстраверсия и интровер-сия — всего лишь две из многих особенностей человеческого поведения. В дополнение к ним Юнг выделял четыре функциональных типа, четыре основные психологические функции: мышление, чувство, ощущение, интуицию.

Мышление есть рациональная способность структурировать и синтезировать дискретные данные путем концептуального обобщения. В своей простейшей форме мышление говорит субъекту, что есть присутствующая вещь. Оно дает имя вещи и вводит понятие.

Чувство — функция, определяющая ценность вещей, измеряющая и определяющая человеческие взаимоотношения. Мышление и чувство — функции рациональные, поскольку мышление оценивает вещи под углом зрения «истина — ложь», а чувство — «приемлемо — неприемлемо». Эти функции образуют пару противоположностей, и если человек более совершенен в мышлении, то ему явно недостает чувственности. Каждый член пары стремится замаскировать и затормозить другого. Скажем, вы желаете бесстрастно размышлять — научно или философски — что ж, необходимо отбросить все чувства. Объект, рассмотренный с чувственной позиции, будет отличаться в целостном отношении от рассмотрения под углом зрения мыслительной установки. Вечная тема борьбы между чувством и разумом в истории человеческой культуры — очевидное тому подтверждение.

Следующая функция — ощущение — говорит человеку, что нечто существует. Она не говорит, что это, а лишь свидетельствует, что это нечто присутствует. В ощущении предметы воспринимаются так, как они существуют сами по себе в действительности. Интуицию можно определить как восприятие через бессознательное, то есть постижение картин и сюжетов действительности, происхождение которых неясно, смутно, плохо объяснимо. Функции ощущения и интуиции являются иррациональными — внешним и внутренним восприятием, не зависящим от каких-либо оценок. В свою очередь, рациональные и иррациональные функции действуют взаимоисключающим образом.

Все четыре функции представлены двумя парами противоположностей: мышление — чувство, ощущение — интуиция. Хотя каждый индивид потенциально располагает всеми четырьмя функциями, на поверку одна из них оказывается обычно более развитой, чем остальные. Ее называют ведущей. Функция же, которая развита меньше остальных, как правило, пребывает в бессознательном состоянии и оказывается подчиненной.

Зачастую еще одна функция может быть достаточно развита, приближаясь по степени активности к ведущей функции. Очевидно, что она представлена другой парой противоположностей. Эта функция — вспомогательная. В соответствии с ведущей функцией можно выделить четыре функциональных типа: мыслительный, чувственный, сенсорный и интуитивный.

Мыслительный тип, по мнению Юнга, чаще встречается у мужчин. Ментальная жизнь данного типа сводится к созданию интеллектуальных формул и последующей подгонке наличного жизненного опыта под эти формулы. В той степени, в какой этот тип идентифицирует себя с мыслительными процессами и не осознает в себе наличия других функций, а попросту подавляет их, его мышление носит автократический характер, интеллектуальные же формулы оказываются своего рода прокрустовым ложем, постоянно сковывающим целостное проявление жизни.

В данном случае чувство оказывается функцией подчиненной, следовательно, чувственные оценки субъекта неизбежно пребывают в пренебрежительном запустении. Человеческие взаимоотношения сохраняются и поддерживаются лишь до тех пор, пока они служат и следуют управляющим интеллектуальным формулам, во всех иных случаях они легко приносятся в жертву.

Чувственныйтпп, по мнению Юнга, более распространен среди женщин. Утверждение и развитие межличностных взаимодействий и отношений партнерства является здесь главной целью. Чувствительность и отзывчивость к нуждам других людей, переживание эмоционального контакта с ними — показательная черта, основное качество данного типа. В своем крайнем проявлении этот функциональный тип может вызвать неприязнь чрезмерным интересом, нездоровым любопытством, проявляемым в отношении личных дел других. О таких людях часто говорят: вечно он сует нос не в свои дела.

Поскольку в данном случае мышление оказывается подчиненной функцией, то и способность таких людей к абстрактному безличностному суждению подвергается известному сомнению. Мышление как таковое здесь принимается лишь в той степени (или до той поры), в какой (или пока) оно обслуживает интересы чувственных взаимоотношений. Но сами взаимоотношения, как правило, очень неустойчивы, противоречивы, оценки постоянно колеблются, занимают крайние позиции. Мышление же служит стабилизирующим фактором.

Сенсорный (ощущающий) тип характеризуется умением приспосабливаться к обычной сиюминутной реальности, к «здесь и сейчас». Он охотно довольствуется жизнью в её простейших, незамысловатых проявлениях, бесхитростных формах, без каких-либо тонкостей, сложного размышления или туманного воображения. Ощущающий тип выглядит устойчивым и земным, реальным и настоящим в смысле готовности «жить» в данную минуту, но одновременно он кажется довольно глупым. Глубинное зрение и воображение, способное «приглушать» это заземленное состояние, — продукты интуиции, выступающей в нашем случае в качестве подчиненной функции. Ощущающий тип фактически подавляет все интуитивные проявления как нереалистические фантазии и таким образом избавляется от обременительных «дрожжей» внутренней неуклюжести, инертности.

Интуитивный тип мотивируется главным образом постоянным потоком новых видений и предчувствий, проистекающих из его активного внутреннего восприятия. Все новое и возможное, непонятное и отличное от других является приманкой для данного типа. В отличие от предыдущего, он как бы развернут во времени, ведь все вещи имеют свое прошлое и будущее. Они откуда-то появляются и куда-то уходят, о чем порой трудно говорить с уверенностью. А интуиция и есть некое свидетельство о прошлом и будущем этих вещей. Данная функция позволяет видеть круглые углы: живя в четырех стенах и выполняя рутинную работу, к интуиции прибегают редко, но она очень нужна, скажем, во время охоты на медведя в тайге. Предчувствие в таком деле может стоить жизни. Везде, где бессильны понятия и оценки, мы целиком зависим от дара интуиции. Это особый вид восприятия, не ограниченного органами чувств, но проходящего через сферу бессознательного. Интуитивный тип чаще находит слабые связи между вещами, которые другим кажутся несвязанными и чуждыми. Его разум работает скачкообразно и быстро, трудно проследить его действие. Если попросить действовать его более медленно, он может раздражаться и посчитать своих собеседников тугодумами и тупицами. Ему попросту трудно действовать медленнее. Недостаток данного типа заключается в его слабой связи с реальностью, настоящим. Ощущение как психическое свойство у него подчинено и подавлено. Превращение возможности в действительность весьма затруднено, путь вспышки интуитивного прозрения в общепринятую точку зрения оказывается тягостным и обременительным занятием для интуитивиста. В реальной жизни такой человек часто непонятен окружающим, и его прозрения, если в результате они оказываются конструктивными, должны в дальнейшем анализироваться и совершенствоваться другими людьми.

Функциональные типы в чистом виде встречаются в реальной жизни крайне редко. Обычно развитие вспомогательной функции смягчает и модифицирует остроту проявления описанных выше характеристик. Но и это еще не все, поскольку, согласно установочному типу, каждая из функций может быть ориентирована либо экстравертно, либо интровертно. В результате мы и имеем названные восемь типов, весьма подробно описанные в фундаментальном труде Юнга «Психологические типы» (Юнг, 1995 г).

В идеале индивид должен полноценно владеть всеми четырьмя функциями (в расширенном виде восемью), с тем чтобы давать соответствующий адекватный ответ на любые жизненные запросы. К сожалению, в действительности это недостижимо, хотя и остается желанной целью, идеалом, определяя, таким образом, одну из главных задач аналитической психотерапии — помочь осознать существующее положение вещей и способствовать развитию подчиненных, угнетаемых, неразвитых функций, для того чтобы достичь психической целостности.

Различия в типе могут лежать в основе трудностей, возникающих в межличностных отношениях. Как правило, большинство супружеских конфликтов связано с различиями в психологических типах. Более или менее ясное представление о своей типологической специфике вместе с осознанием того, что все существующие типы равноценны между собой, может помочь соотнести собственные личностные реакции с реакциями других и способствовать проявлению понимания в сфере человеческих взаимоотношений.

Литература

Шарп Д. Типы личности. Юнговская типологическая модель. — СПб.,

1996. Юнг К. Г. Психологические типы. — СПб., 1995.

Психическая инфляция

Поскольку одна из целей аналитической психологии — интеграция сознательных и бессознательных элементов психического, а бессознательное представлено в двух аспектах — личном и коллективном, то частым и, по-видимому, неизбежным следствием сознательной ассимиляции человеком содержаний бессознательного является распространение личности за пределы, свойственные индивиду. Рассматриваемая нами личность неожиданно открывает в себе элементы не только личного, но и коллективного бессознательного. Последнее вызывает приятное возбуждение, придает индивиду силу и уверенность в себе. Однако, поскольку содержания коллективного бессознательного на архетипическом уровне тоже принадлежат индивиду, он может попытаться ассимилировать эти аспекты своей души и отождествить себя с ними. Если это происходит, индивид расширяет свою личность за пределы индивидуальной границы и «заполняет» пространство, которое, по сути, ему не принадлежит. Осуществить это можно, лишь присваивая себе те содержания и те качества, которые существуют, строго говоря, только для себя и должны, следовательно, оставаться за нашими пределами. В результате такого расширения своей личности индивид ощущает себя «сверхчеловеком» или «подобным богу». Юнг определяет это психическое состояние как психическую инфляцию (Юнг, 1994з, с. 198).

Пребывая в таком состоянии, человек испытывает любое нереальное — либо слишком высокое (мания величия), либо слишком низкое (депрессия) — чувство своей идентичности. Иными словами, ему свойственно преувеличенное ощущение своей важности, которое зачастую компенсируется чувством неполноценности, — дезориентация, сопровождаемая либо чувством огромной значимости и уникальности, либо, наоборот, ощущением своей никчемности и незначительности. Этот выход личности за пределы собственных границ происходит за счет идентификации с персоной (см. выше) или в патологических случаях — с исторической или религиозной фигурой.

Сознание в состоянии инфляции всегда эгоцентрично и не способно осознавать ничего, кроме собственного существования. Оно неспособно учиться у прошлого, неспособно понимать происходящее сейчас и неспособно делать правильные заключения в отношении будущего. Оно загипнотизировано самим собой, и поэтому с ним бесполезно спорить. Оно неизбежно обрекает себя на бедствия и катастрофу, приводящие в конечном счете к самоуничтожению. Парадоксально, однако, то, что инфляция есть регрессия сознания в бессознательное. Это случается всегда, когда сознание берет на себя слишком много бессознательных содержаний и утрачивает способность к различению, без чего, собственно, сознания и нет (Юнг, 1997в, § 563).

Поскольку сознание бывает или личным, или коллективным, психическая инфляция тоже может быть как личной, так и коллективной; иначе говоря, группа, нация или раса могут испытывать психическую инфляцию. Более того, психическая инфляция индивида может являться следствием неоправданной идентификации не только с содержанием коллективного бессознательного, но и с каким-либо иным содержанием — социальным или метафизическим, например, с тем, которое находится за пределами подлинной и сознательно определенной сущности и возможностей индивида (или группы). Таким образом, психическая инфляция может проистекать из идентификации с содержанием коллективного сознания.

В качестве примера идентификации индивида с элементами коллективного бессознательного Юнг приводит «свойственную многим идентификацию себя, причем без тени юмора, с исполняемой должностью или Титулом» (Юнг, 1994з, с. 198). Исполняемая индивидом должность слагается в такой же мере из коллективных усилий, как и из личных. Она возникла благодаря сотрудничеству многих людей, и ее достоинство и эффективность зависят от коллективного одобрения. Следовательно, когда индивид полностью идентифицирует себя с должностью или титулом, он производит нарушающее естественный порядок расширение своей личности и узурпирует качества, ему не принадлежащие.

Данный пример служит также иллюстрацией того, что «трансперсональные содержания отнюдь не инертное, мертвое вещество… а скорее активные сущности, оказывающие притягательное воздействие на сознание» (там же, с. 201). Иными словами, не только индивид стремится отождествить себя с должностью, чтобы увеличить свою личность, но и сама должность обладает притягательной властью над индивидом и провоцирует «утопить» личную идентичность в более масштабной коллективной идентичности должности.

Одна из опасностей такого рода психической инфляции — атрофия личности индивида, в результате чего «за внушительной оболочкой скрывается маленькое жалкое существо» (там же, с. 201). В результате идентификации индивида с трансперсональными свойствами и возможностями его должности возникает порочный круг. С одной стороны, такая идентификация привлекательна, поскольку «предлагает легкую компенсацию личных изъянов» (там же), с другой — она препятствует развитию личности и, следовательно, усиливает чувство собственной неполноценности, что, в свою очередь, приводит к еще более сильной идентификации с компенсаторными трансперсональными элементами.

Литература

Юнг К. Г. Психология бессознательного.-М., 1995. С. 198–201. Юнг К. Г. Психология и алхимия. — М.; Киев, 1997. § 563.

Конъюнкция

Термин «конъюнкция» (Coniunctio(лат.) — единство, союз.) заимствован Юнгом из средневековых алхимических работ. В алхимии он используется для обозначения химических комбинаций, рождения нового элемента. Юнг рассматривал конъюнкцию как архетип психического функционирования, как пример взаимодействия двух и более бессознательных факторов.

В современном обыденном сознании сложилось представление об алхимиках как об оторвавшихся от реальности мечтателях и визионерах, свихнувшихся на поисках способов превращения свинца в золото, многовековые фантастические поиски которых прекратились лишь с наступлением эпохи рационализма и Просвещения. Тем не менее Юнг исследовал многие сохранившиеся алхимические тексты с целью обнаружить там совершенно иную реальность: он полагал, что буквальные поиски алхимиками способов превращения вещества были лишь частью гораздо более обширной философско-психологической системы мысли, которая рассматривала собственную личную трансформацию алхимика как решающий фактор в успехе всего алхимического предприятия. Таким образом, Юнг рассматривал алхимические описания буквального физико-химического процесса как внешние проекции на материю внутренних психических процессов, действительная цель которых выходила за рамки преобразования неблагородных металлов в золото и включала в себя духовную трансформацию самого алхимика.

Из множества стадий или фаз алхимического процесса одна, относящаяся к заключительному циклу, называлась «coniunctiooppositorium», или объединение противоположностей, в которой отдельные материалы с противоположными качествами наконец объединялись, чтобы создать совершенно новую, преобразованную субстанцию или вещество, что и являлось окончательной целью алхимической процедуры. Хотя такое объединение выглядит достаточно простым, будучи выражено в словах, сам символизм coniunctio, представленный на рисунках и в образах, показался Юнгу весьма удивительным, поскольку подобное химическое соединение постоянно символизировалось образами сексуального контакта (включая ин-цестуозную сексуальную связь, такую, как брак короля и королевы) и полумужской-полуженской фигурой гермафродита (Юнг, 1998а, § 454). Обнаружив подобный уродливый и шокирующий сексуальный символизм, который в конечном счете был иллюстрацией простой химической операции, Юнг пришел к заключению, что coniunctioалхимиков является гораздо более глубоким символом — образом, указывающим на нечто выходящее за рамки самого себя, на тайну, которая, может быть, никогда и не будет полностью раскрыта. На что же указывает конъюнкция или какова ее психологическая природа? Юнг предполагает, что coniunctio, этот союз мужского и женского, обнаруженный как в королевском инцесте, так и в образе гермафродита, указывает на внутренний союз мужского и женского элементов, необходимых для психологической и духовной целостности. Такой союз привел бы к способности к подлинной близости и родственному отношению, и в этом смысле Юнг воспринял конъюнкцию в качестве подходящего символа для встречи душ, которая возникает между аналитиком и пациентом в процессе анализа. Очевидно, что в рамках предложенного Юнгом понимания Самости конъюнкция является символом психической целостности, которую репрезентирует Самость, а божественность андрогина и королевская природа инцестуозных любовников в рамках алхимической конъюнкции указывают на более высокий план психологической интеграции, который проистекает из Самости как архетипа целостности.

Несмотря на глубокое, мастерское описание этой алхимической фигуры, coniunctioостается, о чем нам напоминает само заглавие книги, «amysterium», таинственным переплетением архетипических противоположностей, образующим финальное божественное состояние интеграции. Хотя Юнг и написал довольно много о природе мужского и женского союза, все же остается фактом то, что данное объединение можно рассматривать не столь буквально, а более фигуративно, понимая при этом мужское и женское как символы архетипических противоположностей: активного и пассивного, сознательного и бессознательного, светлого и темного, деструктивного и конструктивного, аналитического и синтетического. Поскольку все архетипические доминанты являются полярностями и обладают двойственными лицами, coniunctio, сексуальная в своем символизме, представляет союз любых противоположных качеств, чье примирение ведет к большему единению с собой и другими. Значение coniunctioв юнговском понимании не может быть при этом переоценено, особенно в отношении к индивидуации и процессу анализа, где конъюнкция оказывается руководящим образом, взывающим к чувствам каждого индивида, стремящегося к внутренней решительности и внешней (родственной) связанности.

Весьма подробно Юнг рассмотрел этот образ в одной из своих наиболее важных работ «Психология переноса». В ней аналитический процесс — отношения между аналитиком и пациентом — иллюстрируется с использованием алхимической образной системы. Поскольку целью анализа является достижение большей целостности, Юнг использует алхимическое понятие coniunctioи шаги к ее достижению в применении к отношениям переноса — контрпереноса и трансформации, которые возникают в анализе. Нетрудно догадаться, как такая концептуализация переноса и контрпереноса, столь типичная для последних работ Юнга, была воспринята в профессиональном кругу психоаналитиков, находившихся под влиянием фрейдовских представлений о переносе, контрпереносе и цели анализа. Уже только по этой причине «Психология переноса» должна быть внимательно прочитана и изучена теми, кто хочет до конца понять психотерапию Юнга.

Для дальнейшего изучения явления конъюнкции можно порекомендовать также последнюю работу Юнга — «MysteriumConiunctionis». Другие его работы, предлагаемые в списке, освещают способность психического примирять конфликтные противоположения, наследуемые всеми нами, или выходить за их пределы и обнаруживать новый смысл самости.

В предложенных работах современных аналитиков-юн-гианцев рассматриваются символизм coniunctio, его ин-цестуозный аспект, аналитическое значение и др.

Литература

СэмуэлсЭ., ШортерБ., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К. Юнга.-М., 1994. С. 78–79.

70 кг К. Г. Конъюнкция // Юнг К. Г. MysteriumConiunctionis— М; Киев, 1997. С. 501–602.

Юнг К. Г. О возрождении // Юнг К. Г. Душа и миф. — Киев 1996 С. 250–287.

Юнг К. Г. Психология переноса // Юнг К. Г. Практика психотерапии. — СПб., 1998. С. 254–263.

Юнг К. Г. Трансцендентная функция // Юнг К. Г. Синхрония. — М.Киев, 2003. С. 13–40.

Якоби М. Встреча с аналитиком. Перенос и человеческие отношения.-М., 1997.

Schwartz-Salant N., Stein M. (eds.) Chiron: A Review of Jungian Analysis, — Chicago, 1984.

Stein КIncest and Human Love: The Betrayal of the Soul in Psycho-

therapy.-NewYork, 1973.

Внутреннее и внешнее Индивидуальное и коллективное

О месте человека в структуре мироздания Юнг писал следующее:…существует большое внешнее и большое внутреннее, между

этими двумя полюсами находится для меня человек (цит. по: Какабадзе, 1982, с. 108).

В данном случае под внешним Юнг понимал коллективное сознание, конкретный мир настоящего, прошлого и будущего. Внешний мир представлен двумя измерениями — вертикальным и горизонтальным. Вертикаль — это духовный мир, сфера культуры, здесь зафиксирована определенная ступень развития человека или общества, религиозные, этические, эстетические и философские нормы и ценности. Горизонталь — внешняя физическая данность, непосредственная реальность, постигаемая с помощью органов чувств.

В свою очередь, «большое внутреннее» связано с бессознательным началом, с живой психикой и всем субъектным миром, из которых вырастают сознательная психика и сама личность.

Едва ли ценность научного знания сводится лишь к тому, чтобы открывать только внешнее. Внутренний (или психический) ландшафт еще не стал вполне открыт для гуманитарной мысли; в естественнонаучном смысле он сводится к психической морфологии, где сложная узорная ткань психического оказывается распущенной на нитки рефлексов, отдельных реакций, в лучшем случае оказывается «пришпиленной» к сознательным формам или к «совокупности общественных отношений». Главное психологическое открытие: все люди живут в психическом ландшафте — еще не стало достоянием культуры. Хотя

Внутреннее и внешнее. Индивидуальное и коллективное

и принято считать, что существуют чисто природные или культурные ландшафты, но как быть с теми внутренними картинами мира, которые выстраивает человек в своей душе? Куда их причислить? В аналитической психологии речь идет о географии психической, помимо физической, о тесном переплетении природного и смыслового компонентов, о соотнесении внутреннего и внешнего. Такое метафорическое разделение полезно с учетом понимания того, что личность, разумеется, представлена живым конкретным человеком. Такой человек каждое утро встает с постели в какой-то конкретной комнате, ведет особый, свойственный только ему образ жизни среди ряда других людей; такой человек окружен определенными предметами и получает «на входе» подсознательную информацию от социальных, политических и экономических «сил», и далее этот человек отправляется спать и видеть сны, и при этом он вновь погружается в другую атмосферу коллективного со специфическими сценами, друзьями и врагами, со всей сновидческой информацией.

В обеих сферах личность действует и подвергается воздействию. Такое взаимодействие междуиндивидуальным и коллективным является сквозной темой, проходящей через все труды и работы Юнга. На плоском, наивном уровне переживания существует противоположение между индивидуальным и коллективным. Я не могу быть самим собой, подчиняясь действиям толпы, и толпа не сможет функционировать с объединенной целью, будучи вынуждена принимать во внимание индивидуальный стиль и потребности каждого участника. Философская антиномия междуиндивидуальным и универсальным сама по себе является архетипической ситуацией, разыгрывающейся в жизни каждого человека. Если идею Юнга рассмотреть более внимательно, то мы обнаружим следующее:

1) коллективное не всегда действительное. Психическое очень разборчиво к тому, что им движет. Только незначительная часть «коллективного» имеет дело с актуальной действительностью и является вследствие этого психически реальной;

2) коллективное — также и общее, то, что мы поддерживаем сообща, и то, что объединяет нас как человеческих существ. Гипотеза коллективного бессознательного означает для психотерапии, что все люди могут контактировать друг с другом на этом общем человеческом уровнекак сегодня, так и с людьми прошлого на языке эмоций, фантазии, сновидений, архетипических образов и ситуаций, несмотря на индивидуальные различия в возрасте, поле, здоровье, культуре. Аналогично гипотеза коллективного сознания устанавливает общность посредством ролей (персон). Мы можем понять своих сограждан также и на языке их коллективной деятельности (почтальон, продавщица, пациент, медсестра и т. д.). Это тоже своего рода контексты, в которые помещена личность и с помощью которых она воспринимается более понятно; 3) коллективное располагается не только внутри или снаружи; оно является не только субъективным или объективным. Оно и то, и другое одновременно. Я коллективизирован своим местом на службе ровно настолько, насколько и своим душевным настроем. Весьма сходные коллективные отчеты о впечатлениях могут быть получены от автобусных экскурсантов или от участников «тусовки» с употреблением наркотиков. И внутренняя, и внешняя силы могут быть коллективными, и в ряде работ (см., в частности: Юнг, 1994е, с. 25–125) Юнг показывает, что оба вида коллективности отражают друг друга. Дух времени через архетипические образы и эмоции влияет как на внутреннее, так и на внешнее. Поэтому знать индивидуальную личность означает знать, в каких пределах она меняется, исходя из ее коллективного контекста. Тем самым отклонения становятся путеводными нитями к сущности индивидуальности. Это, кстати, то же, что в юнговском представлении быть индивидуализированной личностью: осуществлять несходство. Но идеально такая личность не должна отрицать коллективность, поскольку именно в ней и вырабатывается дифференцированный стиль исполнения самих ролей.

Адаптация, по мнению Юнга, означает не изглажива-ние индивидуальности, а прежде всего обновление коллективности. Живое коллективное призвание в индивидуальном стиле как раз и есть тот самый путь, на котором могут осуществиться паттерны индивидуального мифа. Литература

СэмуэлсЭ., ШортерБ., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К. Юнга. — М., 1994. С. 74–75.

Юнг К. Г. Очерки о современных событиях // Одайник В. Психология политики. — СПб., 1996. С. 266–290.

Юнг К. Г. Практика психотерапии. — СПб., 1998. § 1–5.

Любовь и брак

Какой бы широкой ни оставалась психологическая сфера деятельности Юнга, каким бы преобразующим ни оказывалось его психологическое видение и важной его интро-версия, он тем не менее в равной степени оставался тем человеком и мужчиной, который жил относительно нормальной повседневной жизнью. Женатый на сильной и интеллигентной женщине, которая зачастую действовала как профессиональный коллега и всегда была для Юнга эмоциональной опорой и поддержкой, отец шести детей, близкий друг многих мужчин и женщин, учитель и наставник многих своих анализандов, Юнг едва ли был затворником-анахоретом, запершимся в своем кабинете и корпевшим над древними трактатами и расшифровывавшим мистические тексты. Напротив, Юнг был человеком, находившимся в центре многих важных, длившихся всю жизнь отношений, и поэтому в разные времена он обращался к перу и бумаге, чтобы запечатлеть то, что происходит между людьми, а не только выразить происходящее в индивидуальной душе.

В своих работах о любви и браке, нетипичных для основного корпуса его трудов, Юнг тем не менее использует понятие о проекции анимы/анимуса, для того чтобы объяснить, каким образом первичный импульс взаимного притяжения связан со спроецированными компонентами собственного бытия, обнаруженными в другом. Хотя Юнг понимал проекцию в общепринятом смысле — как бессознательное приписывание своих собственных качеств, чувств или мыслей другому, он также рассматривал проекцию как более значимую, чем простой защитный механизм против неприемлемых импульсов, побуждений или мыслей. Через проекцию психическоеоказывается способным к непрерывному представлению индивиду того, что существует внутри него самого, но еще не стало осознанным и интегрированным. В этом качестве проекция помогает психическому в его стремлении к целостности, давая индивиду возможность интегрировать противоположности, отщепленные и спроецированные на другие предметы и на других людей.

Важным в курсе анализа и для процесса индивидуации является различение своих проекций на других и своих собственных внутренних качеств и их динамики с целью отведения энергии спроецированных качеств от других и интегрирования этих аспектов в собственное ощущение самости. Такая задача, поясняет Юнг, существенно важна и для установления связи, родства с другим, так как истинная близость возможна только после часто напряженного (а иногда болезненного) процесса снятия взаимных проекций и обнаружения другого человека во всей его непосредственной реальности. Прагматически Юнг признает, что многие отношения не выдерживают такого процесса и заканчиваются либо разрывом, либо своеобразным психологическим приспособлением, в котором подлинная близость приносится в жертву комфорту или безопасности.

Таким образом, в контекст описания брачных отношений Юнг ввел понятие контейнера или вместилища и вмещаемого. Последнее было вызвано необходимостью описать динамику психологического приспособления: насколько сила одного из партнеров допускает слабость другого, каким образом в отношениях один обеспечивает потенциал контейнера (вместилища), в то время как другой оказывается в роли зависимого вмещаемого. Наиболее ясно в трудах Юнга о любви и браке выражена потребность обоих участников пары быть психологически ин-дивидуированными, с тем чтобы могли возникнуть подлинная близость и опасность, подстерегающая подлинные отношения и выступающая в форме бессознательного принятия коллективных форм подобных отношений, таких, например, как брак. Сознание и выбор, являясь центром индивидуации, оказываются на грани большого риска в плане сохранения личностных качеств партнеров, в то же время они могут стать инструментами важного жизненного преобразования в том случае, когда это приводит к любви и браку.

Эти вопросы поднимаются Юнгом при обсуждении тем анимы и анимуса, Эроса и Логоса. Кроме того, теме любви и брака посвящена статья «Брак как психологическое отношение». Из работ современных авторов наиболее интересной является небольшая книжка Гуггенбюля-Крейга «Брак умер — да здравствует брак!». Феминистский подход к семейной психотерапии изложен в статье Полли Янг-Ай-зендрат «Пол и контрсексуальность».

Литература

Гуггенбюль-Крейг А. Брак умер — Да здравствует брак! — СПб., 1997. Джонсон Р. Мы. Источник и предназначение романтической любви.-

М., 1998. Джонсон Р. Он. Глубинные аспекты мужской психологии. — Харьков-

М., 1996. Джонсон Р. Она. Глубинные аспекты женской психологии. — Харьков-

М., 1996.

Моник Ю. Фаллос. Священный образ мужского. — М., 2000. Юнг К. Г. Брак как психологическое отношение // Юнг К. Г.

Конфликты детской души. — М., 1995. С. 209–224. Юнг К. Г. Персонификация противоположностей // Юнг К. Г.

Mysterium Coniunctionis. — M.; Киев, 1997. С. 111–292. Юнг К. Г. Психология переноса // Юнг К. Г. Практика психотерапии. — СПб., 1998. С. 185–216. Юнг К. Г. Сизигия: Анима и Анимус // Юнг К. Г. AION. — М. — Киев

1997. С. 22–34. Юнг К. Г. Теория Эроса // Юнг К. Г. Психология бессознательного.—

М., 1994. С. 46–59. Янг-Айзендрат П. Пол и контрсексуальность: вклад Юнга и его

последователей // Кембриджское руководство по аналитической

психологии. — М., 2000. С. 326–357. DesteianJ.Coming Apart/Coming together: The Union of Opposites in

Love Relationship. — Boston, 1988. Leonard L. On the Way to the Wedding.- Boston, 1986.

Оккультные явления

Интерес Юнга к оккультным явлениям часто воспринимался ошибочно и характеризовался как наивный, ненаучный и малозначимый. Очевидно одно — внимание Юнга к тому, что он именовал «так называемые оккультные явления», к которым относил духов, призраков, привидения, необыкновенные видения, сюда же включались им и демонстрации спиритов и медиумов: транс, столоверчение, левитация, автоматическое письмо и то, что сегодня называют ченнелингом бестелесных духов или умерших людей. Докторская диссертация Юнга также посвящена оккультным явлениям и фактически представляет собой изучение медиуматических способностей его двоюродной сестры. Этот труд явился первой демонстрацией дальнейшего интереса Юнга к таинственным и иррациональным явлениям.

Для многих людей юнговский подход к таким оккультным явлениям оказывается неприемлемым. Далекий от легковерия, Юнг развивал психологические теории, касающиеся причинной обусловленности подобных явлений. Делая вид, что они занимаются ченнелингом и контактами с потусторонними духами, эти медиумы, по мнению Юнга, попросту проецируют (интроецируют) или канализируют бессознательные содержания собственных отщепленных и автономных комплексов, наделенных достаточно высокой энергией и впечатляющей живостью. Эти комплексы, утверждает Юнг, и есть те самые оккультные духи, ответственные за всевозможные необычные явления и поразительные видения, сообщаемые очень многими людьми. Название диссертации Юнга поясняет, что эти явления можно называть оккультными, но зачастую они выступают как демонстрации патологических или истерических психологических состояний. Так как Юнг начинает свою диссертацию с перечисления примеров подобного спиритуалистического поведения, ранжированных от легкого нарушения до явной психопатии, то его скептический психиатрический интерес ктакого рода явлениям становится весьма понятным.

И хотя Юнг определенно оставлял открытой дверь для последующих возможных доказательств реальности этих постукиваний на спиритических сеансах и различных подключений к космической информационной системе, он все же оставался на твердой рациональной психологической почве в отношении к ним, на позиции, которая приводит в замешательство многих современных неоспиритуалистов, стремящихся найти в работах Юнга подтверждение своим трансперсональным утверждениям. Несмотря на свое скептическое отношение к этим явлениям, Юнг никогда ни на секунду не отказывался от психологической реальности этих событий, видя в глубине этих верований, обнаружений и событий образы, которые указывают на символы коллективного бессознательного, символы, иррациональность которых и несомненно производимый ими эффект не могут быть (во всяком случае, не должны быть) недооценены. Более того, теория синхронии, разработанная Юнгом в последние годы жизни, создает почву для дальнейших субъективных психологических интерпретаций необычных, кажущихся оккультными совпадений или явлений, рассматривая подобные события как по сути своей акаузальные. Такой взгляд, в свою очередь, подрывает причинно-следственное магическое мышление многих практиков оккультизма.

Литература

Юнг К. Г. О психологии и патологии так называемых оккультных

явлений // Юнг К. Г. Конфликты детской души. — М., 1995.

С.225–330. Юнг К. Г. Проблема души современного человека // Юнг К. Г.

Архетип и символ. — М., 1991. С. 205–222. Юнг К. Г. Синхрония: Акаузальный соединяющий принцип. — М.;

Киев, 2003. С. 183–294. Jung С. G.On Hysterical Misreading // Jung C. G. Collected Works.—

Princeton University Press, 1970.Vol. 1.P. 89–92. Jung СG.On Occultism // Jung C. G. Collected Works. — Princeton

University Press, 1976.Vol. 18.P. 291–329. Jung C. G.The Soul and Death //Jung C. G. Collected Works.- Princeton

UniversityPress, 1969.Vol. 8.P. 404–415.

НЛО

Юнг и здесь остается психологом, и его цель в изучении отчетов о летающих объектах — «предметах, видимых в небе», — заключается не в том, чтобы установить истинность или ложность этих отчетов, но прежде всего в том, чтобы проникнуть в психологическую суть и значение таких сообщений для самих индивидов — представителей той или иной общественной культуры. Этот психологический фокус или акцент вовсе не означает, что Юнг верит или не верит в гостей из космоса, действительно посещающих нашу землю. Его внимание сосредоточено на вере индивидов в то, что увиденного ими в небе достаточно для признания существования летающих объектов. Итак, вне зависимости от того, существуют ли в действительности неопознанные летающие объекты или нет, Юнг считает, что такие вещи являются психическими фактами, подлежащими психологическому и символическому исследованию.

Другим важным качеством, которое Юнг усмотрел в возможности таких распространенных по всему миру открытий НЛО, является поддержка коллективного значения, значения, мифического для современных людей. Параллельно открытиям НЛО существует множество других образов, составляющих мифологические и исторические дискурсы. Вместо поисков обоснований или опровержений объективного существования НЛО Юнг использует исторические и коллективные амплификации (развернутые и обстоятельные сообщения), чтобы подвергнуть психологическому анализу значение таких открытий в текущий момент истории. Что же это исходит из бессознательного и, будучи отрицаемым, вытесненным или не вполне приемлемым, выглядит столь странным, чуждым и пугающим? Что же столь усердно ищет контакта с нами изнутри нас самих? Юнг рассматривает отчеты об НЛО как нечто похожее на рассказы сновидцев — заслуживающее внимания, наполненное психологическим смыслом, связанное с коллективной историей человеческого состояния.

Статьи, относящиеся к открытиям НЛО, проясняют взгляд Юнга на НЛО как на символы Самости, особенно из-за мандалоподобной формы многих космических пришельцев. Исторически интенсивные наблюдения НЛО относятся к концу 40-х годов XXвека — периоду после окончания Второй мировой войны и начала «холодной» войны между СССР и странами Западной Европы и США. Это время после единодушия и эйфории в результате великой совместной победы характеризуется психической фрагментацией личности (Восток — Запад), происходящей на фоне ожидаемых контактов с пришельцами из кос-моса. В свете этой гипотезы поразительным может показаться то, что несут в себе популярные репортажи о летающих тарелках; эти сообщения выходят далеко за рамки непосредственно увиденного в небе и кишат историями о действительных контактах с космическими пришельцами, похищениями землян инопланетянами и экспериментами, которые проводятся ими над всеми нами.

Весьма симптоматично, что работ аналитиков-юн-гианцев на тему исследования символического значения НЛО до сих пор нет. Можно полагать, что текущие требования к созданию работающей терапевтической психологии и необъятность задачи исследования мифологии прошлого не позволяют нынешним аналитикам обратиться к анализу мифологии современной массовой культуры. Возможно, следующее поколение юнгианцев обратится к аналитическим представлениям о том, что же мы действительно видим в небе.

Литература

Юнг К. Г. НЛО: Современный миф о вещах, наблюдаемых в небе.—

М., 1993. Юнг К. Г. Определения // Юнг К. Г. Психологические типы. — СПб.;

М., 1995. См. термин «Самость». Юнг К. Г. О символизме мандалы // Юнг К. Г. О природе психе.—М.;

Киев, 2002. С. 95–182.

Современное искусство и художественная критика

15-й том собрания сочинений Юнга, вышедший на русском языке в 1992 году, содержит несколько коротких работ, которые Юнг посвятил вопросам искусства: две статьи по общим вопросам взаимоотношений между искусством и психологией и еще две статьи, в которых Юнг применяет свое психологическое видение к творчеству двух великих художников XXвека — писателю Джеймсу Джойсу и живописцу и скульптору Пабло Пикассо. Чтение этих работ оставляет ощущение, что на фоне широкой художественной критики, использующей фрейдистскую психоаналитическую теорию, Юнг чувствовал необходимость изложить и свои взгляды, особенно потому, что на протяжении своей карьеры он видел, насколько важным и преобразующим человеческую душу оказывалось символопорождающее искусство.

Говоря об отношении между искусством и психологией, Юнг еще раз призывает оставить аналитико-редук-тивный подход к творческой работе и рассматривать произведение искусства на его собственном языке, вместо того чтобы заниматься поисками психологических причин появления того или иного произведения. Кроме того, он отделяет психологию индивидуального художника от психологии его творческого процесса, которая, по мнению Юнга, целиком основывается на собственных достижениях или провалах художника и не может оцениваться в терминах его психического здоровья или патологии. Обе эти позиции являются в каком-то смысле неприкрытой ответной реакцией на попытки художественной критики, предпринятые Фрейдом и его последователями. Юнг признает, что великие художники почти всегда являются исключительными личностями, к которым обычные психологические категории применимы в малой степени. Обширное собственное творчество Юнга на протяжении многих десятилетий его жизни в достаточной степени подтверждает, что вопросы художественных творческих способностей, их психологической стоимости и значимости для индивидуальной и коллективной жизни были для него жизненно важными.

Литература

Даусон Т. Юнг, литература и литературная критика // Кембриджское руководство по аналитической психологии. — М., 2000.

С. 361–416.

Нойманн Э. Мистический человек // Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. — СПб., 1999.

Шарп Д. Незримый ворон. Конфликт и трансформация в жизни Франца Кафки. — Воронеж, 1994.

Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэзии // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке. — М., 1992. § 97-132.

Юнг К. Г. Пикассо // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке. — М., 1992. § 204–214.

_215

Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке. — М., 1992. § 133–162.

Юнг К. Г. Улисс: Монолог // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке. — М., 1992. § 163–203.

Юнг К. Г., Нойманн Э. Психоанализ и искусство. — М., 1996.

См. также разделы данной книги «Активное воображение», «Индивидуация».

Алхимические исследования

Алхимия в течение многих лет интересовала Юнга, и его знание средневековых алхимических трудов, изложенное им в его работах, — уникальный вклад в современную психологию. Рассуждения Юнга, касающиеся природы психического, его постоянное внимание к психическим процессам, собственные переживания и опыт архетипи-ческой трансформации позволили ему увидеть в алхимической образности и символизме определенный язык, форму мысли и метод, чьи история, развитие, духовный и психологический настрой очень близко отражали его собственное миропонимание. Алхимическая образная система обладает определенными преимуществами, которых, по мнению Юнга, не имеет современная психологическая терминология.

Интерес Юнга к алхимии никогда не строился на буквальной вере в истину алхимических утверждений, например, в то, что они (алхимики) могли превращать свинец в золото или осуществлять другие невозможные химико-физические превращения. Внимание Юнга было направлено прежде всего на то, что он называл философской алхимией, то есть на работы тех алхимиков, чьи описания химических процедур представляли собой утверждения о духовной и философской истине. Юнг подчеркивал, что в усложненных физико-химических описаниях средневековых текстов некоторые алхимики проецировали собственные психические свойства и процессы на физические вещества и процедуры и в последующем описывали эти явления так, как если бы они возникали вне их самих в тех веществах, которыми они манипулировали.

Хотя Юнг хорошо понимал, что многие из алхимических текстов фактически представляли простой набор химических рецептов и правил, он тем не менее осознавал и то, что некоторые алхимики не ограничивали свое поле видения простым преобразованием базового физического вещества, а пытались выстроить на основе собственных внутренних переживаний своего рода психологическую, философскую и духовную системы, создать некую область знаний о душе, разуме и материи. Кроме того, глубокое знакомство Юнга с самими текстами позволило ему указать тех алхимиков, которые вполне недвусмысленно высказывали свои философские намерения, осознавая, что их золото являлось не «обычным» (физическим) золотом, а духовным.

Поэтому в контексте юнговских идей алхимия выступала как достаточно хорошо разработанная философская и психологическая система, язык которой был в высшей степени символическим и образным в противоположность сухому, техническому языку, которым психология оказалась навьючена начиная с эпохи Просвещения. В рамках алхимической образности Юнг обнаружил источник и способ выражения многих своих психологических открытий, которые он прозревал с помощью собственных наблюдений и аналитической работы с пациентами, и его труды свидетельствуют о центральном положении алхимической образной системы в его мышлении. Многие аналитические термины юнговской психологии несут на себе отпечаток алхимических изысканий: характеристика аналитической работы как опуса, ссылка на аналитическое отношение как на сосуд или контейнер, конъюнкция или союз конфликтующих противоположностей как цель аналитического процесса, противоположение солнечного и лунного сознания и др.

Алхимия имеет длительную и сложную историю и выглядит не только неортодоксальным знанием, но почти подпольной культурой в контексте западной цивилизации. В этом смысле она с ее символическим языком вынесла на своих плечах из средневековья культурный запас западного бессознательного разума. Таким образом, алхимические труды при всей их сложности позволили Юнгу погрузиться в чистый источник коллективного бессознательного.

Кроме того, Юнг обнаружил, что отдельные алхимики пытались развивать сам метод работы с материалом, достигая преобразования исходного вещества. Хотя алхимические методы и были иррациональными, основанными более на психических проекциях, чем на объективном знании, Юнг нашел практическое описание внутреннего роста в алхимических попытках систематизировать физические вещества и различные стадии физических изменений, которые должны были происходить в процессе алхимических операций. Так в аналитической психологии появились различные термины для описания процесса индивидуации. Перечислим лишь некоторые из них: нигредо, или темная ночь души, когда индивид сталкивается со своей тенью внутри; сепарация, обозначающая момент эмоционального и духовного различения; мортификация, или путрефикация, относящаяся к стадии, на которой отбрасываются старые невротические способы бытия; диссолюция, обозначающая первичную дезориентацию индивида после отказа от старой самости. Как психотерапевт, Юнг увидел в практической стороне алхимического метода богатый источник образной системы для описания глубоко символических преобразований, которые наступают в анализе.

В трудах средневековых алхимиков Юнг обнаружил цель, язык и метод, которые соответствовали его собственной психологической программе. Алхимия и те алхимические тексты, которые Юнг собрал, постепенно сделались органическим компонентом его мышления, равно как и мышления почти всех его последователей. При всей значимости юнгов-ских алхимических трудов непосвященный читатель быстро обнаружит, что алхимия никогда не была чем-то единым — какой-то областью изучения, наукой. Как раз наоборот, алхимия была в высшей степени специфическим занятием, имеющим собственную терминологию и образную систему, варьировавшие от алхимика к алхимику. Каждый термин имел свой собственный сонм значений на множественных уровнях, простиравшихся от буквального к фигуративному и далее к духовному, философскому и мистическому.

Рассмотрим некоторые работы Юнга, так или иначе связанные с алхимией. На русский язык переведены «Психология и алхимия», «MysteriumConiunctionis», «AION», «Дух Меркурий», «Комментарий к "Тайне Золотого Цветка"», «Парацельс», «Парацельс-врач», «Памяти Рихарда Вильгельма», «Видения Зосимы», «Философское дерево».

«Психология и алхимия»

Юнг писал свою книгу, ориентируясь на широкого читателя. Но не всякий взявший в руки увесистый том сможет с уверенностью проработать его до конца. У Юнга была мысль создать своего рода мост между алхимией и психологией. Анализируя серии сновидений своих многочисленных пациентов, Юнг обнаружил обширные символические аналогии с ними в корпусе алхимической литературы. Его мысль основывалась на том, что алхимическая образная система сохраняется в индивидуальной душе и сегодня, поскольку источник ее находится в коллективном бессознательном.

Вначале рекомендуется познакомиться с концептуальной основой, изложенной в авторском предисловии и первой части книгих [Этот материал можно найти также в виде отдельной статьи. См.: Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. С. 233–264.], затем перейти к главе «Религиозные идеи в алхимии». В этих разделах представлены понятия и термины, общие для всех алхимиков, сформулированы идеи Юнга, касающиеся того, как и что проецировали алхимики на свой материал, и дано представление о том, как сами алхимики воспринимали свою работу. Эти разделы хорошо иллюстрируют, насколько распространенной была тенденция персонифицировать разнообразные процедуры и порядок действий, а также участвующие в алхимическом процессе вещества. Различные психологические обсуждения Юнг соединяет с этим насыщенным образами материалом, демонстрируя тем самым интерес к использованию алхимического символизма в психологии.

В этой книге Юнг отдельно останавливается на двух образах, имеющих глубоко религиозный характер: на так называемой параллели камень — Христос и символе Единорога (см. часть 3, главы 5 и 6). Lapis, или камень, являлся образом, символизирующим мистико-химический результат алхимической работы, так что различные комплексные процедуры осуществлялись сознательно и на физическом, и на духовном уровнях. Юнг показывает, что описания философского камня имеют несомненные параллели с описаниями природы и функции фигуры Христа в христианстве. Исследование и дальнейшая разработка символа Единорога также осуществлены им с намерением провести очевидные параллели с христианской образной символикой.

«AION»

Работа Юнга «AION» посвящена феноменологии архетипа Самости. Ее название происходит от греческого слова, обозначающего эон, или эпоху, и, как указывает Юнг в предисловии, его исследование призвано с помощью христианских, гностических и алхимических символов самости пролить свет на перемену психической ситуации в рамках христианской эпохи. Юнг исследует христианский символизм, прежде всего символику образа Христа и символ рыбы, очень тесно связанный с Христом, как путь достижения ясного понимания того, что он именует Самостью, Бого-образом в душе, архетипом целостности и осуществления.

Для читателей, знакомых с юнговскими работами, первая часть этого тома не составит трудностей в чтении. Юнг кратко формулирует свои понятия Эго, тени и ани-мы/анимуса. Здесь он продолжает рассматривать Самость как архетип, который скрыт за символикой Бога в религии, и показывает, каким образом фигура Христа является символом Самости в рамках христианства. В этих разделах наиболее явно выражено несогласие Юнга с догматическим христианством, которое с самого начала отвергло реальное присутствие зла в мире, объясняя зло просто как отсутствие или недостаток добра. Юнг же, со своей стороны, утверждает, что зло и добро представляют соразмерные и равные силы в психологическом переживании и опыте. Таким образом, символ Христа в христианстве расщеплен на пару Христос — Антихрист. Это ситуация, которая с психологической точки зрения представляет неудовлетворительное разрешение проблемы целостности как единства противоположностей. Поэтому то, на что лишь намекалось или что лишь кратко упоминалось Юн-гом в других работах о христианстве, здесь раскрыто более детально: Юнг был убежден, что христианский символизм не вполне справедлив к действительным психологическим силам в душе человека и поэтому не может предложить подходящий путь к психологической целостности. Чтобы указать такой путь, он должен признать и принять зло, присутствующее в душе и в мире.

Далее Юнг исследует символизм рыб в связи с образом Христа, привлекая к анализу астрологический (главы б и 7) и языческий (главы 8 и 9) материал о символе рыбы. Здесь он стремится внести ясность в то, каким образом рыба является символом дуальности свет — тьма, унаследованной в христианской идее Христа как символа целостности. В главах 10 и 11 детально рассматривается природа символа рыбы в контексте трудов алхимиков, а в 12-й главе обобщается материал, изложенный в предыдущих частях книги.

В последней главе этой книги — «Структура и динамика Самости» — Юнг предлагает структурную модель Самости, напоминающую восьмигранный кристалл. Здесь он ставит цель найти способ организации личностных компонентов, символизируемых разнообразными мифическими фигурами, и объединить их в единую структуру, остающуюся верной напряжению противоположностей, унаследованному различными парами. Таким образом, этот кристалл строится на квадратном основании, в котором четыре пары состоят во взаимодополняющих отношениях, достигая вверху точки сознательного единства, а внизу — точки бессознательной целостности.

В работе «AION» исследуются и иные символические фигуры, репрезентирующие целостность: квадратный круг, параллелограмм и другие кристаллические структуры.

«MysteriumConiunctionis»

Основной задачей этой книги, ставшей для Юнга последней опубликованной работой, было исследование центральной проблемы алхимии — единства противоположностей, из которого, как воображали алхимики, и возникает сама цель алхимической процедуры, по-разному описанная в типично алхимической манере — как золото, камень (лапис), гиеросгамос (или священный инцестуозный брак) и т. д. Таким образом, Юнг исследовал массу образных структур в алхимической литературе, в которой описываются самые разные противоположности, подлежащие объединению, совокупности противоположностей, которые алхимики персонифицировали главным образом как маскулинно-фе-минные пары. Три таких маскулинно-феминных пары в алхимии: Солнце и Луна, Король и Королева, Адам и Ева — составляют основу юнговского исследования. Почти энциклопедическое знание алхимических текстов побуждало Юнга обнажить и увязать друг с другом психологические и духовные значения этих алхимических персонификаций со всем обслуживающим их символизмом.

Поскольку алхимия была преимущественно мужским занятием, гораздо больше материала сосредоточено на мужской половине этих пар противоположностей. Единственное исключение — обширный раздел о Луне, посвященный феминному аспекту. В пандан исследованию индивидуальных членов этих противоположных пар Юнг продолжает изучать образы и символы, которые и составляют mysteriumconiunctionis, тайну союза, рассматривает, как он осуществляется, каким является, каково его духовное и психологическое значение.

В то время как эта книга является превосходным примером юнговского метода символической амплификации, само ее чтение несколько затруднено разнообразными ссылками и намеками Юнга на мифологию, легенды, христианскую теологию и средневековую философию.

В связи с алхимией следует упомянуть еще пять работ Юнга, переведенных на русский язык. Первая из них — «Комментарий к "Тайне Золотого Цветка"» — посвящена китайскому алхимическому трактату, остальные имеют отношение к западной алхимической традиции. Это «Видение Зосимы», «Философское дерево», «Дух Меркурий» и «Парацельс как духовное явление».

Все они представляются значимыми в корпусе работ Юнга о психологической и духовной необходимости и о важности алхимического символизма. Литература

Боснак Р. В мире сновидений. — М., 1992.

Уильяме Д. Пересекая границу. Психологическое изображение пути знания Карлоса Кастанеды. — Воронеж, 1994.

Франц М.-Л. фон. Алхимия: Введение в символизм и психологию. — СПб., 1997.

Человек и его символы / К. Г. Юнг и др. — СПб., 1996.

Юнг К. Г. AION. — М.; Киев, 1997.

ЮнгК. Г. Mysterium Coniunctionis.- M.; Киев, 1997.

Юнг К. Г. Видения Зосимы // Юнг К. Г. О природе психе. — М.; Киев, 2002. С. 327–383.

Юнг К. Г. Дух Меркурий// ЮнгК. Г. Дух Меркурий. — М., 1996. С. 7–70.

Юнг К. Г. Комментарий к «Тайне Золотого Цветка» // Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. — М., 1994. С. 149–222.

ЮнгК. Г. Парацельс // ЮпгК. Г. Дух Меркурий. — М., 1996. С. 186–196.

Юнг К. Г. Парацельс как врач // Юнг К. Г. Дух Меркурий. — М., 1996. С. 164–185.

Юнг К. Г. Парацельс как духовное явление // Юнг К. Г. Дух Меркурий. — М., 1996. С. 71–163.

Юнг К. Г. Психология и алхимия. — М.; Киев, 1997.

Юнг К. Г. Собрание сочинений. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке.-М., 1992.

Юнг К. Г. Философское дерево // Юнг К. Г. О природе психе. — М.; Киев, 2002. С. 183–326.

Edinger E. The Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in Psychotherapy, — La Scalle, III.: Open Court, 1990.

FranzM.-L. von. AlchemicalActiveImagination. — SpringPublications, 1979.

Мандала

Юнг обнаружил, что самость воплощается в символах, кратных четырем и имеющих круговую структуру. Он назвал эти символы «мандолами», использовав санскритское слово, означающее «магический круг». Геометрически мандала представляет фигуру, в которой круг заключен в квадрат или квадрат в круг. Мандала обладает более или менее регулярными кратными отношениями, разделена на четыре или кратное четырем число частей; лучи расходятся из центра или направлены в центр, что зависит от перспективы. Мандалы на Востоке символизируют объединение и используются для медитации.

Юнг интерпретировал мандалу как зримую проекцию психического, его выражение и, в частности, как представление Самости. В процессе анализа мандалы могут обнаруживаться в сновидениях или различных изображениях (рисунках, пластике, архитектуре). Кроме того, что мандалы выражают стремление к целостности или свидетельствуют о ней на космическом уровне (мандалы традиционных религий), они также способны выполнять защитную функцию в случаях психологической дезинтеграции, расщепленности психики и служить целям исцеления — компенсации, наложения упорядоченной структуры. Мандалы находят в культурных продуктах всех времен и народов, они представляют основной определяющий и интегрирующий принцип, лежащий в самой основе психического (Человек и его символы, 1996, с. 312 и далее).

Литература

Аргуэлес X., Аргуэлес М. Мандала. — М., 1993.

Человек и его символы / К. Г. Юнг и др. — СПб., 1996.

Юнг К. Г. Мандала // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. — М., 1996. С. 220–222.

Юнг К. Г. Относительно символизма мандалы

Юнг К. Г. О природе психе.-М., 2002.

Процесс психотерапии

Психотерапия в широком смысле есть класс отношений помощи, заключающийся в систематическом освидетельствовании, обследовании внутренней, душевной жизни человека и соответствующем ее созидании или «возделывании». Как частный случай сюда входит и психосоматическое врачевание, когда путем воздействия на психику исцеляются телесные недуги человека, снимаются физические симптомы и расстройства. Психотерапия включает психосоматику, но не ограничивается этим, как полагают некоторые. Основным для психотерапии остается врачевание души, психического начала в личности. Психотерапия по своей сути вечный спутник человеческого сообщества, ее истоки уходят в доисторические времена, хотя сам термин появился лишь в 1901 году в связи с широким распространением гипноза. Этимологически термин «психотерапия» означает терапию психического и предполагает согласованные усилия по исцелению умственных расстройств или по избавлению от эмоциональных ран и душевных конфликтов. Таким образом, обращение к психотерапии уместно и желательно не только в случаях неврозов и психических расстройств, но и применительно к вполне нормальной психике, стремящейся направить в нужную сторону свое психическое развитие, так сказать, улучшить его. На сегодняшний день в мире существует множество самых разных уникальных и всеобъемлющих психотерапевтических техник и технологий. По данным американского специалиста в области истории психотерапии Дж. Цига, их свыше трехсот (Циг, 2001).

Но главной в любом психотерапевтическом приеме, методе и в любой технологии остается личность самого психотерапевта.

Под психотерапией в практическом смысле обычно понимают достаточно широкий набор процедур, проводимых практикующими специалистами (врачами или психологами), — процедур, призванных через диалог облегчить регулирование личностных проблем пациентом, помочь ему справиться со своим психическим неблагополучием и специфическими психологическими и психосоматическими симптомами. И в этом качестве психотерапию следует отличать от классического психоанализа или аналитико-психологического подхода [О различии между психоанализом и психотерапией см.: Зеленский В. Психотерапия и психоанализ // Архетип. № 1. 1996. С. 35–36.].

Ключом к облегчению психических затруднений пациента в психоанализе оказывается обнаружение им смысла происходящего — в нем самом и вокруг него, а не направленная суггестия (непосредственное внушение) со стороны лечащего специалиста. Здесь психоаналитик не выступает как провидец, колдун или спаситель, а, по существу, является понимающим учителем (мастером, гуру). Строго говоря, психоанализ не обещает непременного выздоровления или

облегчения; он позволяет увидеть и ощутить себя в ином (новом) образе действия, другом способе существования и предоставляет возможность свободного выбора своего поведения и своей судьбы.

Традиционно залогом выздоровления в психотерапии является либо сама фигура психотерапевта (благодетеля, спасителя), либо же некоторая совокупность благоприятных обстоятельств, инициатором создания которых выступает все тот же психотерапевт; в психоанализе таким исцеляющим фактором оказываются идеи, способность переформулировать исходную для пациента — поддерживающую симптом — картину мира. Широкая публика часто путает эти подходы и сводит психоаналитическую специфику либо к психиатрии, либо к суггестивной психотерапии.

Первоначальное требование, предъявляемое к профессии психотерапевта-аналитика, состоит в необходимости прохождения через собственный личностный анализ, который ведет к более высокому уровню психологического развития. Основная аксиома психотерапевтического обучения заключается в том, что аналитик может вести психическое развитие своего клиента не далее того места, до которого дошел он сам. В основе анализа прежде всего лежит чисто человеческая удача клиента обрести живое общение и диалог с личностью (в нашем случае психоаналитика) с развитым сознанием, что, собственно, и производит исцеляющий эффект.

Юнг считал, что вершин индивидуального развития достигают немногие люди, но это вовсе не означает, что путь индивидуации может быть подвергнут сомнению. Индиви-дуация означает уход из толпы, отказ от проявлений стадного чувства, что на первых порах усиливает одиночество и может вызвать беспокойство. Вспомним переживания Христа в пустыне, куда он удалился от людей, дабы постичь свое предназначение.

Большинство же людей предпочитают безопасное существование внутри толпы, в коллективе, предпочитают подчиняться условностям и представлениям, разделяемым членами семьи, производственного коллектива, партии или церкви. Можно подозревать, по крайней мере, что таким людям нет особой необходимости отправляться к аналитику. Юнг был убежден, что носителем духовных ценностей и идеалов является не какая-либо идеология или государство, но только сам человек.

Мы знаем, что есть люди, внутренняя природа которых побуждает искать собственный путь. Часто такие люди преуспевали во внешнем мире, но где-то в середине жизни им открывались застойность и пустота окружавшего их мира. Они начинали искать смысл жизни, и рано или поздно некоторые из них оказывались на приеме у аналитика. Целью аналитической психотерапии и является способствовать «развитию и созреванию индивидуальной личности», «развертыванию жизненной полноты в каждом индивиде, так как только в индивиде может жизнь воплотить свой смысл» (Какабадзе, 1982, с. 110). Отсюда и ориентация аналитика направлена на будущее пациента.

После первоначальной консультации, когда возникает решение о начале работы психотерапевта и клиента, начинается процедура детального анамнеза. Она включает знакомство с историей жизни пациента, обсуждение с ним всех более или менее значительных жизненных событий и переживаний, выстроенных в хронологическом порядке, по крайней мере, тех, которые пациент способен восстановить в своей памяти. Затем исследуется текущая жизненная ситуация с фокусировкой на отдельных событиях и аспектах жизни, являющихся проблематичными для пациента (составляющих для него проблему). И только когда прошлое и настоящее изучены достаточно полно и адекватно, а именно в той степени, в какой они стали доступны сознанию пациента и аналитика-психотерапевта, следует обратиться к бессознательному материалу. Такой анамнестический подход вовсе не исключает попутного рассмотрения бессознательных аспектов, вопрос заключается в фокусе внимания на разных этапах анализа. Как указывал Юнг, путь к бессознательному может быть проложен по крайней мере четырьмя способами: методом ассоциаций, анализом симптома, непосредственно анализом бессознательного — архетипа и анамнестическим анализом. Все приемы имеют равную логическую силу для реализации основной цели — установления бессознательного как движущей силы личности. Но какие же бесы управляют душой, какова природа демонов, населяющих внутренний мир, и как научить человека жить с той внутренней драмой, которая не дает ему чувства психического благополучия и равновесия?

Главный подход к бессознательному осуществляется через толкование сновидений. Как в свое время заметил Фрейд, сновидения есть «королевская дорога» к бессознательному. (Позже известный аналитик-постъюнгианец Джеймс Хиллман уточнил, что это «дорога с двусторонним движением».) Сон рассматривается как выражение текущих психических состояний, «дневной» психики, описанной символическим языком самой природы. Понимание сновидений в этом смысле становится мощным средством в росте сознания человека.

Рассматривая сновидение вне рамок психофизиологической объяснительной модели, можно сказать, что оно есть символ. На современном языке мы могли бы добавить, что сновидение имеет сигнальную природу, свидетельствует о чем-то. В аналитической психологии понятие «символ» имеет дополнительное значение. Мы знаем, например, что слово или изображение что-то обозначают. Но они могут быть еще и символичны, если подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение. Символ не просто знак, выступающий как определенный известный смысл, который можно выразить другим образом. К пониманию символа можно попытаться приблизиться, используя метод аналогии, который позволяет вывести неизвестное значение к порогу восприятия, точке видимости смысла. В аналитической психологии расшифровка сновидения осуществляется путем так называемой амплификации. Амплификация дословно переводится как расширение и распространение и в нашем случае определяется как уточнение и прояснение отдельных образов сновидения с помощью прямых ассоциаций. Какие ассоциации вызывает у вас этот образ, с чем он у вас связан в жизни? Такой вопрос обычен в анализе. Метод постепенного приближения интерпретируемого символа к искомой смысловой точке представлен двумя аспектами — личной и общей амплификацией.

В личной амплификации уточняются специфические для пациента наименования, знаки, образы, сновидения. Ассоциации являются спонтанными чувствами, мыслями или воспоминаниями, приходящими на ум в связи с каждым элементом сновидения. Более или менее полный набор таких ассоциаций обеспечивает личностный контекст и часто ведет к разгадке значимого смысла.

Общая амплификация строится психотерапевтом на основе его собственного знания, и ее логика разворачивается в соответствии с мифологическими, фольклорными, религиозными, этническими и другими мотивами коллективного сознания. Общая амплификация обеспечивает коллективные архетипические ассоциации составляющими сновидение элементами и образами. Здесь в первую очередь требуется знание психотерапевтом коллективной и объективной психики. В случае если сновидение содержит архетипический образ или тему, аналитик демонстрирует это, представляя соответствующую образную структуру из мифологии, легенды, сказки или фольклора. Общая амплификация восстанавливает собственно коллективный контекст сновидения, дающий возможность взглянуть на сон как на явление, имеющее отношение не только к личной психологической проблеме, но также относящееся и к общей коллективной проблеме, свойственной целостному человеческому опыту. Архе-типическая тема, вскрытая анализом, может отражать особенности переживаемого обществом исторического момента или содержать сведения, предсказывающие возможное будущее социального организма как целого. В процессе общей амплификации пациент знакомится с коллективной или объективной психикой и в то же время помогает своему Эго отделиться от объективной психики. Пока индивид переживает свои проблемы, и в частности сны, как относящиеся только к его личной психике, он сохраняет свое Эго отождествленным во многих чертах с объективной коллективной психикой и несет бремя коллективной вины и ответственности в отстраненном, обезличенном виде. В той степени, в какой коллективная вина и ответственность переживаются как личные, парализуется способность к совершению действий, вызывающих эту вину и ответственность. К примеру, охранник нацистских или сталинских лагерей, осознав личную ответственность за совершенное им, уже не смог бы столь усердно нести свою службу. Но идентификация с коллективной психикой позволяет ему действовать в меру обязанностей и сил, не оставляя какого-либо психического осадка или напряжения.

Кроме сновидений, в аналитический процесс включается любая деятельность, любая активность воображения. Рисунок, живопись, скульптура, беллетристика и т. п. могут служить средствами проявления возникающего бессознательного материала. Творческий материал любого рода практически изучается тем же самым образом, что и сновидения. Даже помимо всякой аналитической интерпретации, попытка придать речевое или изобразительное выражение бессознательным образам, теснящимся в глубинах внутреннего мира, бывает весьма полезной. Объективизация психического образа, осуществленная, например, путем живописного изображения, может помочь вычленить Эго из бессознательной стихии и высвободить таким путем часть психической энергии.

На последующей стадии психотерапии в соответствующих случаях используется другая важная техническая процедура, называемая активным воображением. Данный прием или метод должен быть хорошо изучен и требует известного навыка в пользовании. Важно знать, что применять его следует весьма осторожно, поскольку иногда возникает опасность вызвать активацию неконтролируемых бессознательных содержаний. При правильном же применении активное воображение оказывается очень полезным аналитическим инструментом.

Активное воображение, в сущности, есть процесс сознательного, свободного участия в фантазировании. Весьма часто этот процесс принимает форму диалога между Эго и предметом фантазии, скажем, тенью или анимой. Активное воображение может оказаться крайне полезным для вывода бессознательного содержания в сознание, особенно если Эго чувствует, что оно достигло безвыходного положения. И в той степени, в какой пациент успешно использует на самом себе активное воображение,

он теряет необходимость в психотерапевтической помощи. Последовательное включение данного метода часто приводит к завершению формальной психотерапии, поскольку на этом этапе пациент уже обретает способность соотноситься со своим собственным бессознательным.

Широко распространенным психотерапевтическим феноменом является перенос (или трансфер), о котором мы уже говорили в соответствующем разделе.

В процессе анализа пациент начинает осознавать свои переносные проекции и возвращает соответствующие психические содержания обратно. Иными словами, он снимает перенос, осознавая с помощью аналитика субъективную ценность личного и безличного содержаний своего переноса. В проекции может оказаться не только личностный, но и архетипический материал — комплекс спасителя. Последнее явно не личностный мотив; это предощущение, ожидание, повсеместно обнаруживаемое в человеческих сообществах в любой период истории. Комплекс спасителя — архетипический образ коллективного бессознательного, и совершенно естественно, что он особенно активизируется в эпохи и времена, насыщенные общественными проблемами и характеризующиеся дезориентацией, как, например, настоящее время. На этой стадии психотерапии — стадии разделения личных и безличных содержаний психического — важно учесть следующее. Личностные проекции вполне аннулируемы, достаточно сделать их осознанными. Но безличностные архетипические проекции в принципе не аннулируемы, поскольку они принадлежат структурным элементам самой психики, самого психического бытия. В этом смысле они оказываются не смешными реликтами переживаемого прошлого, его непонятно зачем сохранившимися остатками, а, наоборот, важными целенаправляющими и компенсаторными функциями, надежной защитой в ситуациях, когда человек, как говорится, действует «на автопилоте», теряет голову. Например, в случае паники тотчас же вмешиваются архетипы, дающие человеку возможность совершать адаптивные инстинктивные действия. Архетип включает инстинкт. И здесь нет никакой патологии, хотя активация содержаний коллективного бессознательного, предоставленного самому себе, может оказаться весьма разрушительной и привести к массовому психозу. Поэтому в человеческой истории связь индивида с коллективным бессознательным всегда регулировалась посредством религии.

После отделения личного отношения пациента к врачу от безличных коллективных факторов процесс психотерапии вступает в завершающую стадию объективизации безличных образов. Это существенная часть психотерапевтического цикла и шире — всего процесса индивидуации. Цель этого этапа — отделить сознание индивида от объекта настолько, чтобы он больше не помещал гарантию своего счастья, а иногда и жизни в какие-либо внешние объекты, будь то другой человек или группа, класс, идея или сложившиеся обстоятельства. Чтобы человек пришел к ясному пониманию того, что все зависит от него самого, и внутреннему убеждению в этом. Если он находит конструктивную созидательную форму подчиненной слепым безличностным формам, теснящимся в нем, заполняющим его жизнь, то он неизбежно оказывается оторванным от самой основы психического бытия и становится невротиком, теряет ориентацию, смысл и в результате вступает в конфликт с самим собой. Но если он оказывается способным объективировать безличные образы и соотносится с ними, тогда он подключает к действию ту жизненно важную психологическую функцию, которая с момента пробуждения человеческого сознания находилась на попечении религии.

Литература

Дикманн X. Методы в аналитической психологии. — М., 2001. Зеленский В. В. Аналитическая психотерапия К. Г. Юнга // Юнг К. Г.

Практика психотерапии. — СПб., 1998. Кембриджское руководство по аналитической психологии. — М.,

2000. С. 278–325.

СэмуэлсЭ. Юнг и постъюнгианцы. — М., 1997. С. 276–327. Юнг К. Г. Практика психотерапии. — СПб., 1998. Юнг К. Г. Работы по психиатрии. — СПб., 2000. Юнг К. Г. Символическая жизнь. — М., 2003. Якоби М. Встреча с аналитиком. — М., 1996.

Миф

Основным носителем непроизвольных коллективных утверждений, основанных на бессознательном психическом переживании, является миф. Современная психология, считал Юнг, так или иначе имеет дело с продуктами бессознательной фантазии, включая мифологические мотивы, служащие заявлениями психики о себе.

Иммануил Кант еще 200 лет назад высказал мысль о том, что мы никогда не знаем мир как таковой и предметы сами по себе, — нам ведомо лишь наше субъективное их переживание. Впоследствии Юнг развил эту идею в своем утверждении относительно психоидной природы человеческого опыта, то есть опыта, содержащего в себе как ментальные, так и материальные компоненты, и выражающего, по сути, неизвестную, но доступную переживанию связь между психическим и материальным. Собственно, точкой пересечения всех линий внешнего и внутреннего опыта и является психика человека. Но в дополнение к этому мы постоянно проецируем свою психическую жизнь на экран окружающего нас мира. В чернильном пятне (Роршаха) мы видим очертания крепости, дерева, птичьего гнезда, бесовские рожки, морскую каравеллу под парусами. В других людях мы различаем те черты, которые любим или ненавидим в самих себе. В своих историях и песнях люди отображают те или иные черты собственной внутренней жизни.

Соответственно многие исследователи мифов прочитывают их как увлекательный сборник сценариев, в которых драматизируются процессы психологической жизни. В частности, Фрейд и фрейдисты особенно интересуются мифами об Эдипе и Электре, рассматривая их в качестве иллюстраций периодически возникающих тем, которые оказываются движущими в жизни их клиентов. При использовании мифа в качестве аналитического инструмента можно выявить инстинктивные желания и ценностные приоритеты индивида. И не только индивида, но и всего племени или общественной группы. Такой подход рассматривает миф прежде всего как демонстрацию универсальности психологического функционирования. Но что же такое миф в его психологическом понимании? Вначале обратимся к Юнгу:

Первобытная ментальность (ум) не изобретает мифы, она их переживает. Мифы — это изначальные открытия, обнаружения пресознательной психики… Многие из таких бессознательных процессов могут косвенным образом вспыхивать, появляться в сознании, но никогда благодаря сознательному усилию или выбору. Другие возникают спонтанно, так сказать, из неотчетливой или не демонстрируемой сознательной причины (Юнг, 1996 г, с. 54).

По мнению Юнга, мифы представляли не частную картину в сознании древнего человека или группы, а скорее были психической жизнью первобытных людей. Когда мифологические мотивы неожиданно обнаруживаются в ходе анализа, то при этом важно понимать, что в них отражены непосредственные переживания человека во всем разнообразии его жизненного смысла. Хотя эти переживания и соответствуют определенным коллективным элементам психического, следует помнить, что они реактивируются в душе сегодняшнего человека. Вывод Юнга был таков: предпосылки мифообразования должны быть представлены в структуре самой психики, которая выступает в качестве хранилища архетипических структур, опыта, являясь, по сути, тем, что он и называл коллективным бессознательным.

Мифы представляют собой истории архетипических столкновений. Подобно своим предшественникам, современный человек продолжает оставаться мифотворцем, он вновь и вновь разыгрывает драмы тысячелетней давности, основанные на архетипических темах, и благодаря своей способности к осознанию может освободиться от их принудительных объятий.

Литература

Дикманн X. Юнгианский анализ волшебных сказок. — СПб., 2000. Франц М.-Л. фон. Психология сказки. — СПб., 1998. Юнг К. Г. Психология архетипа ребенка // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. — М., 1996. С. 51–71.

Религия

Религия в мировой истории вовсе не являлась одним лишь «опиумом для народа», как считали некоторые, она была мощной психотерапевтической системой, поставлявшей соответствующие формы, в которых выражались архе-типические образы. Отдельный индивид в той или иной степени поддерживал контакт с конкретной религиозной системой (конфессией) и через нее — свое психическое (душевное и духовное) здоровье.

Понятие «нуминоз», или священный, божественный, сверхъестественный, впервые было введено Рудольфом Отто. В своей работе «Идея священного», опубликованной в 1922 году, он писал: «…это специальный термин для понятия "святой" минус его моральный фактор… и минус его рациональный аспект» (Otto, 1959). Само слово образовано от латинского «nomen» — имя, название.

Вслед за Рудольфом Отто Юнг стал говорить о нуминоз-ном переживании. Он определял нуминозный опыт «либо как качество, принадлежащее видимому объекту, либо как влияние невидимого существа, которое вызывает специфические изменения сознания» (Jung, С. W., vol. 11, par. 6). Нуминоз, какова бы ни была причина, его вызвавшая, — это опыт субъекта, не зависящий от его воли. Нуминозное невозможно преодолеть в себе, победить или отвергнуть, ему можно лишь открыться.

Изучение мирового религиозного опыта убедило Юнга в том, что нуминозность является аспектом, как сказали бы сейчас, экстрасенсорного образа Бога, как личного, так и коллективного. Бывают времена, когда бессознательные содержания прорывают плотину сознательного Эго и овладевают нормальной личностью тем же путем, что и вторжение бессознательного в патологических ситуациях, наблюдаемых в клинике, и тем не менее опыт нуминоза по большей части психопатологическим не является.

Вместе с тем Юнг избегал искать какие-либо подтверждения физического существования Бога, довольствуясь психической реальностью его присутствия. Для Юнга религия в широком смысле была прежде всего состоянием сознания, разума и опытом исследования, осторожного изучения определенных феноменов — «сил»: духов, демонов, божеств, законов, заповедей, позиций, а также внимательным взглядом на то, что поразило человека столь сильно, что вызвало в нем поклонение, послушание, благоговение и любовь. Говоря его собственными словами, «термин "религия" подчеркивает состояние, свойственное исключительно сознанию, измененному опытом нуминоза» (Jung, С. W., vol. 11, par. 9).

Юнг считал человека религиозным по природе, а религиозную функцию — столь же могущественной, как и половой инстинкт или инстинкт агрессии.

Утверждая психологическую точку зрения, Юнг стремился показать, что под религией он понимает не свод каких-либо определенных законов, само вероучение или конкретную догму. «Бог есть тайна, — писал он, — и всему, что мы говорим о нем, люди верят и повторяют это. Мы создаем образы и идеи, однако, когда я говорю о Боге, я всегда имею в виду образ, который из него сделал человек. Но никто не знает, каков он, и никто не станет Богом сам» (Tune1957, vol. 2, р. 383).S>

Психологическим носителем образа Бога в человеке Юнг считал самость. Он считал, что самость действует как руководящий принцип личности, отражающий потенциальную целостность индивида и подтверждающий ее смысл. Символами самости может являться все, что связывает человека с указанными выше атрибутами, составляя личностный аспект самости. Но такие определенные, освещенные веками основные формы, как крести мандала, признаются коллективным выражением высших религиозных ценностей человека. Крест символизирует напряжение между крайними противоположностями человеческого и божественного, а мандала представляет собой разрешение этой оппозиции.

Таким образом, в отличие от Фрейда, объявившего Бога отсутствующим, Юнг вновь открыл божественное как направляющий принцип единства внутри глубин человеческой психики.

Убежденность Юнга в абсолютном единстве всего сущего — unusmundus— привела его к мысли, что физическое и ментальное, как и пространственное и временное, суть человеческие категории, наложенные на реальность, которые не отражают ее с необходимой точностью. Это не более чем мир слов, описывающих мир реалий. Из-за дихотомической природы собственных мыслей и языка люди вынуждены все делить на противоположности. Поэтому человеческие утверждения антиномичны. Фактически же выделяемые языком противоположности могут являться фрагментами одной и той же реальности, свойствами того же самого объекта. Сотрудничая в 50-е годы с известным физиком Вольфгангом Паули, Юнг убедился, что исследование физиками тонкостей материи и постижение психологами глубин и тайн психики в известной степени оказываются лишь разными способами подхода к единой скрытой реальности. Стремление психологов к «объективности» явилось следствием осознания того факта, что наблюдатель самим своим присутствием неизбежно, хотя и в разной степени, влияет на наблюдаемое им, сосредоточивая на нем свое внимание. Иными словами, наблюдение и суждение о психическом как объекте исследования одновременно выступают в качестве субъекта, инструмента, при помощи которого мы осуществляем подобные исследования. То же самое происходит и в современной физике: элементарные частицы могут обладать свойствами волны или корпускулы, что зависит от личного выбора наблюдателя, то же наблюдается и в случае, когда на субатомном уровне не удается одновременно измерить количество движения и скорость частицы. То есть здесь обнаружена возможность рассматривать одно и то же событие с двух различных точек зрения, пусть и взаимоисключающих, но все же дополняющих друг друга. Принцип дополнительности, введенный Ниль-сом Бором и ставший краеугольным камнем современной физики, оказался применимым и к проблеме разума и тела. Вероятно, разум и тело — просто разные аспекты единой реальности, наблюдаемые с разных точек зрения.

Литература

Даурли Д., Эдингер Э., Зеленский В. В. Юнг и христианство. — СПб., 1999.

КлюгерР. Ш. Глубинная психология в священном писании. — М., 2000. Уланов Э. Юнг и религия: противостояние Самости // Кембриджское

руководство по аналитической психологии. — М., 2000. С. 437–462. 237

Эдингер Э. Христианский архетип. — М., 2000.

Эдингер Э. Эго и архетип. — М., 2000.

Юнг К. Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. С. 129–202.

Социальные и политические идеи Юнга

Согласно воззрениям Юнга, люди по своей природе являются существами социальными. Иначе говоря, Юнг прослеживает происхождение глубинных уровней бессознательного не из индивидуального знания, а из более глобального коммунального опыта всего человечества, помещая тем самым социальные факторы в основание психического. В такой интерпретации социальные или коллективные факторы представляются более применимыми к бессознательному, нежели к сознанию. Но в любом случае совершенно естественно видеть в Юнге социального критика, который истолковывал характер общественной жизни своим современникам.

По мнению Юнга, современный человек вследствие экстраверсии и чрезмерной рациональности характеризуется негибкой персоной. Причина подобной негибкости или ригидности заключается в том, что он отделен и отчужден от своих корней. Другими словами, он потерял или утратил связь с архетипами коллективного бессознательного, являющимися источником всякой традиции. И социальные последствия такой косности привели к полной некритической адаптации и подчинению правилам и нормам, диктуемым государством.

Сам Юнг писал сравнительно мало о применении своих теорий к конкретным социальным проблемам. Он приветствовал «общество, которое сможет сохранить свою внутреннюю сплоченность и коллективные ценности, гарантируя при этом индивиду максимально возможную свободу» (Юнг, 1995 г, § 723), но не уточнил, каким образом общество сможет достигнуть подобного состояния.

Многие высказывания Юнга тем не менее вполне применимы к социальным и политическим вопросам тогда, когда они касаются личной жизни. Эти высказывания включают его предупреждение, касающееся тенденции мыслящих людей избегать встречи со злом как реальностью, особенно в них самих. Обычно такой уход осуществляется одним из двух способов: а) отрицанием того, что зло существует, или б) проецированием зла на других людей, общественные группы, классы, нации и расы. Постоянное использование любого из этих способов порождает непоколебимую уверенность в своей неизменной правоте. Юнг называл такое отношение «пагубным пристрастием к идеализму» и писал: «Любая форма пристрастия плоха — неважно, алкоголь ли это, наркотик, морфин или идеализм» (Юнг, 19946). Начинаясь обычно с таких общих заявлений, юнговские размышления по социальным вопросам фокусировались затем не на моральных или этических аспектах, а сосредоточивались в психологической плоскости.

Раса

По Юнгу, пренебрежительное отношение белого человека к людям с более темной кожей является проекцией его тени. Но так же как индивид должен распознать проекции тени, чтобы достичь большего сознания в себе самом, должна поступить и культура как целое в стремлении к коллективному самосознанию. Признание такой проекции есть первый шаг в направлении изъятия проекции.

Юнг, без сомнения, был прав, возлагая ответственность за враждебные межрасовые отношения на людей, которые проецируют свое зло и свои худшие качества на другие расы, но он упустил, по крайней мере, в своих работах исторические, экономические и политические силы, которые влияют на отношения между расами.

Война и кризис нашего времени

Враждебность и агрессия среди наций и народов являются, по мнению Юнга, проявлениями более глубокого кризиса, который он отождествил с психологическим и религиозным расколом внутри отдельного человека и между группами. Наблюдения, сделанные им в последние годы жизни, отражают, среди прочего, главную опасность того периода, — угрозу Третьей мировой войны между западными странами и странами коммунистического блока. Но еще в 1934 году Юнг описывал свое время, как «время разобщения и болезни… Слово "кризис", которое столь часто приходится слышать теперь, является медицинским выражением, говорящим, что болезнь достигла опасной черты» (Jung, С. W., vol. 10, par. 290). Как показывает нынешняя эпоха, состояние в мире никак нельзя назвать нормальным.

Работа «Современность и будущее» (см. Одайник, 1995) была написана в середине 50-х годов и отразила возраставший интерес Юнга к массовому сознанию или, точнее, к «одержимости масс», которую он наблюдал в нацизме и странах так называемого «социалистического лагеря». Пропасть, разверзшаяся тогда между военными блоками и нациями, казалась Юнгу проблемой религиозной, поскольку она коренилась в расщеплении индивидуальной души, расщеплении, явившемся результатом самоотождествления с добром и неприятия тени. Массовое сознание во многом сходно с религиозным, потому что «то или иное отношение к внешним условиям жизни возможно лишь тогда, когда оно опирается на нечто лежащее вне этой жизни. Религия дает или обещает дать индивиду это нечто в виде нравственной опоры или точки отсчета, давая ему тем самым возможность суждения и принятия решения» (Одайник, 1995, с. 214).

Влияние массового сознания может быть сведено до приемлемого минимума, а угроза войны предотвращена, если достаточное число индивидов оказывается способным вынести напряжение противоположностей в самих себе. Это утверждение Юнга составляет один из принципов, разделяемых юнгианцами, хотя оно строится не на свидетельстве, а на вере, которую сам Юнг и отрицал, полагая неадекватной заменой очевидному жизненному опыту. Однако нужно уточнить, что Юнг отрицал веру, а не внутреннее религиозное переживание.

Становится все более очевидным, что индивидуальное психологическое развитие никак не соответствует силам и институализированным структурам, с которыми людям XX века приходится иметь дело. Эти силы и структуры живут своей собственной жизнью, и состояние индивидуальных психик на них никак не влияет. Даже люди на высших этажах власти обладают весьма ограниченными возможностями влиять на течение грандиозных событий, таких, например, как война. (Мы все свидетели сегодня, как трудно погасить военный пожар в Чечне.) Когда нация или ее лидеры оказываются одержимыми стремлением к власти, то в результате верх берут силы коллективного зла в таких формах, как насилие и жестокость. И эти силы уже выходят за пределы прямого или косвенного контроля любой группы индивидов вне зависимости от того, насколько хорошо интегрирован каждый участник такой группы.

Политика

Хотя многие аспекты аналитической психологии имеют проекции в структуре политического языка, сама сфера управленческой и институализированной политики как психологической проблемы отличается от психологического дискурса. В последние годы появился ряд работ, посвященных социальным и политическим вопросам и рассмотренных под углом зрения аналитической психологии. Среди наиболее важных следует назвать книгу В. Одай-ника «Психология политики», имеющую подзаголовок «Политические и социальные идеи К. Г. Юнга». В конце 80-х годов Д. Бернстайн опубликовал работу о советско-американских отношениях, проанализированных с позиций аналитико-психологического подхода (Bernstein, 1989). Другой важной книгой является выпущенная сравнительно недавно работа Эндрю Сэмуэлса «Тайная жизнь политики», где основательно разбираются различные аспекты политической жизни с позиций аналитической психологии.

Но в общем можно констатировать, что наличествует общий недостаток интереса к политике со стороны анали-тиков-юнгианцев. Само по себе это явление достаточно противоречиво, поскольку политика имеет дело со стремлением к власти, а Юнг, следуя за Адлером, рассматривал это стремление как проявление комплекса. Если этот комплекс не осознан и не приобрел конструктивного выражения, то он, как правило, подавляется и вытесняется из сознательной сферы. Подавленные содержания, в свою очередь, склонны проявляться в деструктивной форме. Вытесненное стремление к власти может выражаться в захвате контроля над другим человеком или группой единственно с целью удовлетворения полученной возможности властвовать. Социальную значимость подобного вытеснения можно увидеть в таких организациях, как некоторые церковные общины или юнгианские (и другие психотерапевтические) группы, в которых какие-либо властные функции сознательно отвергаются. Соответственно непризнанная враждебность часто мешает решению политических вопросов. Для индивида такое подавление оставляет нерешенными деструктивные личные отношения и подразумевает задержку индивидуационного процесса. Окончательного психического отравления можно избежать открытым признанием комплекса власти и выражением его в сознательно приемлемых политических формах.

Осознание себя в качестве носителя политических функций является весьма важным моментом на этапе развития той или иной группы как свидетельство ее определенной зрелости и как вклад в потенциальную целостность человеческих объединений, в которых люди заинтересованы прежде всего в силу необходимости экономического или физического выживания. Потребности этих людей могут быть реализованы лишь путем политических, национальных и международных решений.

Вдобавок к своей инстинктивной (властной) реальности каждый политический вопрос, как и каждый индивидуальный комплекс, имеет свою архетипическую сердцевину. Скажем, в случае борьбы с бедностью одна сторона проблемы — это утверждение структуры, программы и принципа экономической «рациональности», когда правительственные расходы не должны превышать доходы. Другая сторона проблемы — это отношение к воспитанию молодых и заботе о слабых и беспомощных. Таким образом, дело решается путем служения архетипу отца с его акцентом на структуре и логике и архетипу матери, для которого характерны воспитательная направленность и проявление заботы.

Политическое выражение вообще составляет часть — сознательную или бессознательную — любой жизни. Предположительное неучастие в политике означает предоставление другим принятия какого-либо решения (скажем, отказ от голосования) и наделение их тем самым возможностью злоупотребления властью. Неготовность противостоять злу несовместима с психологическим развитием.

Сравнительно малое число работ, посвященных социальным и политическим проблемам, означает, что интерес юнгианцев лежал в стороне от вопросов подобного рода; этот интерес и сейчас продолжает фокусироваться на внутреннем аспекте индивидуального психического. Хотя очевидно, что существует множество параллелей между индивидуальной психикой и социополитической областью. Эти параллели попросту вписаны в наш язык. Депрессия. О чем идет речь? Об эмоциональном состоянии или об экономическом? Инфляция: психическая или экономическая? Интеграция: психологическая или социо-политическая? Все эти понятия имеют психологический смысл, равно как и политическое содержание.

Литература

Альшулер Л. Юнг и политика // Кембриджское руководство по аналитической психологии. — М., 2000. С. 417–436.

Гуггенбюль А. Зловещее очарование насилия. — СПб., 2000.

Зеленский В. В. Невыносимая легкость насилия // Гуггенбюль А. Зловещее очарование насилия. — СПб., 2000. С. 196–218.

Никитин В. В. <3еленский В. В.>Представление о «массовом человеке» в работах К. Г. Юнга // Новая Весна. Альманах. 1999. № 1. С. 98–109.

Одайник В. Психология политики. — СПб., 1996.

Сэмуэлс Э. Тайная жизнь политики. — СПб., 2002.

Три интервью из книги «Юнг говорит…» // Одайник В. Психология политики. — СПб., 1996. С. 338–367.

Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. — Киев, 1994.

ЮнгК. Г. Психотерапия и мировоззрение // ЮнгК. Г. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. — М., 1995. С. 45–52.

Юнг К. Г. Современность и будущее: Очерки о современных событиях // Одайник В. Психология политики. — СПб., 1996. С. 205–265.

BernsteinJ.PowerandPolitic.Schambhala. — Boston, 1989.

Мораль

Мораль в аналитическом смысле означает условия в отношении индивида или группы, при которых осуществляются самоконтроль, уверенность в себе и дисциплинированное поведение.

За действиями человека стоит не общественное мнение, не всеобщий моральный кодекс, но сама личность, в отношении которой он до поры до времени остается на бессознательном уровне. Каждый из нас всегда есть еще и то, чем он был прежде, и точно так же он непременно есть уже и то, чем только станет (Юнг, 1995в, с. 302).

Психологически моральная проблема формулируется тогда, когда человек сталкивается с вопросом: кем он может стать, в противовес тому, кем он станет, если устоялись определенные установки, решения приняты и действия поощрены без рефлексии.

Юнг утверждал, что мораль не является изобретением общества, но свойственна самим законам жизни. Именно человек, действующий со знанием своей собственной моральной ответственности перед самим собой, создает культуру в большей степени, чем все остальные.

В разрез с фрейдовским понятием сверх-Я, играющего роль судьи или цензора, Юнг предполагал, что именно врожденный принцип индивидуальности заставляет каждого человека придерживаться моральных взглядов, согласующихся с ним самим. Этот принцип и восстанавливает равновесие между сознательными и бессознательными силами.

Любое столкновение с архетипами ставит моральную проблему. В частности, сильные авторитарные требования выдвигает архетип самости. Здесь Юнг подчеркивает, что можно сознательно сказать «нет» власти самости, хотя возможен и союз с ней. Но пытаться игнорировать или отвергать самость аморально, поскольку это отрицает уникальный потенциал человеческого существования. Именно конфликт противоположностей ставит перед личностью моральную проблему.

Новая этика

Чем глубже мы распознаем внутреннюю игру архетипиче-ских элементов в нас самих и других людях, тем более реальной и возможной становится замена этики прошлого, или как ее назвал Эрих Нойманн, этики козла отпущения, которая всегда видит зло в другом человеке, на новую этику, где целью жизни является целостность. Односторонняя фиксация на добре и благопристойности подавляет в человеке его темную сторону и заставляет ее пребывать в бессознательном, уготовляя тем самым путь для обратного, подчас внезапного прорыва этой темной стороны в сознание. Подобное рано или поздно случается, принося жестокость и разрушение. Такая тенденция видеть все разнообразие полярностей в виде вечных противоположностей соответствует старомодной этике козла отпущения: если человек убежден, что все хорошее располагается на одной стороне, а все дурное — на другой, то очевидно, что он-то находится на хорошей стороне, а все не совпадающее с этой хорошей стороной оказывается пребывающим во зле. В своей книге «Глубинная психология и новая этика» Нойманн писал:

Окончательным устремлением старой этики были отделение, дифференциация и дихотомия, сформулированная в мифологической проекции Страшного Суда, в образе отделения овец от козлищ, добра от зла; идеалом новой этики, с другой стороны, является комбинация противоположностей в единой, стремящейся к единству структуре. Принципиальным в новой этике является не индивидуальное требование быть «хорошим», но обязательство становиться психологически автономным, иначе говоря, не заражаемым психологически (Нойманн, 1999, с. 103).

Долгие годы советское общество было убеждено, что американский империализм является врагом нации, врагом советского народа, а американцы также были убеждены, что их враг — коммунизм, а мы представляем для них империю зла. Взаимные теневые структуры возникали, проецируясь друг на друга. Пока любая политическая партия убеждена, что именно она ответственна за все «доброе» в государстве и обществе, она может подряжать свои теневые элементы для совершения преступных действий в отношении другой политической партии, и тогда мы будем иметь «ночь длинных ножей» или соловецкие лагеря для врагов народа, Уотергейт или теракты в Чечне, Москве или Грузии. А человек, нанятый для убийства Троцкого, будет козлом отпущения. Пока представители любой религии, любой расы, любой национальности убеждены, что Господь говорит только посредством их веры, через их культуру, мы будем продолжать иметь инквизицию и проблемы Приднестровья, Карабаха, Сараево или Ирака.

Литература

Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. — СПб., 1999. Юнг К. Г. Добро и зло в аналитической психологии // Юнг К. Г.

Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. — М 1995

С. 99-112. Юнг К. Г. Совесть с психологической точки зрения // Юнг К. Г.

Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. — М., 1995.

С. 80–98.

Вместо послесловия