То же самое можно сказать и в отношении экстропианства – трансгуманистической квазирелигии, в целом имеющей антигуманистическое ядро. Сама идея экстропии (англ. extropy – в противоположность энтропии; в русском языке чаще используется термин «негэнтропия») предполагает последовательный перенос субъектности на технику и машины в процессе будущей эволюции. Технофилия экстропианцев, как пишет видный исследователь киберкультуры Марк Дери, подчас принимает антигуманистический вид. Дери берет интервью у эксперта по роботам Ганса Моравека, в котором последний признается, что в свете техноэволюционных перспектив гуманистические вопросы не являются для него существенными: «Не важно, чем заняты люди, поскольку они все равно остаются позади, как вторая ступень ракеты. Несчастные жизни, ужасные смерти, разрушенные планы – все это было на Земле с самого начала; в конечном итоге важным оказывается лишь то, что осталось в ходе долгого развития. Разве вас сегодня сильно волнует, что разнообразные виды тираннозавров полностью вымерли? Стоит только погрязнуть в сострадании, как можно испортить множество более важных вещей»{519}. Ясно, что в списке более важных вещей человеку не остается места.
На этих примерах хорошо видно, как сокращается призрачная дистанция между транс– и антигуманизмом – и одновременно исчезает их мнимая связь с контркультурой, всегда предполагающей некое освобождающее (и тем самым уже минимально гуманистическое) ядро. Идеал «сингулярности» девальвирует слишком человеческое сознание перед лицом грядущего и всесильного искусственного интеллекта, а идея «загрузки сознания» исполнена некой брезгливости к «мясу» – Марк Дери пишет: «Противопоставление мертвой, тяжелой плоти (мяса на сленге компьютерщиков) и эфемерного информационного тела (внетелесного „Я“) – одна из важнейших оппозиций в киберкультуре»[48],{520}. Несомненно, открытый и яростный антигуманист Ник Ланд подписался бы под этими тезисами. Его «этическая» позиция стирает различия между приставками «анти-» и «транс-» в общем пренебрежении к гуманизму и его человеческому, «мясному» субстрату: «Пока ученые мучаются совестью, кибернавты плывут по течению. Мы больше не судим подобные технические разработки извне; мы вообще больше не судим. Мы просто функционируем, замашинированные/машинирующие в эксцентрических орбитах по технокосмосу. Человечество отдаляется как дурной сон»{521}.
В отличие от восторженных трансгуманистов и надменных антигуманистов, у авторов-киберпанков не было иллюзий по поводу идеологической подоплеки нового информационного века, на что указывают пропитанные язвительной критикой сюжеты Гибсона, Стерлинга и других. Нет иллюзий по этому поводу и у Берроуза. На вопрос Даниэля Одье: «Верите ли вы прогнозам, которые утверждают, что будущее станет лучше, если развивать автоматизацию и технологии вообще?» – он отвечает: «Решительно нет. Все зависит от того, кто технологии развивает, ведь технологии – инструмент нейтральный. С теми, кто сегодня у власти, я пока ничего обнадеживающего в этом плане не вижу. Чем сильнее развиты технологии, тем больше угрозы они представляют»{522}. Ранее в этом же интервью Берроуз и вовсе называет себя «моралистом, [причем] даже очень большим»{523} – автохарактеристика, совершенно немыслимая для транс– или антигуманиста. Отсюда мы можем предположить, что для Берроуза в частности и киберпанка в целом характерно третье мировоззрение – постгуманизм.
Стив Фуллер, видный противник постгуманизма, описывает это интеллектуальное течение через идею о децентрации человека, о лишении человека статуса ценности – главной ценности мира модерна. В мире преодоленного модерна главной ценности больше нет и все неглавные равные ценности распределяются между сущностями, которым необязательно быть человеческими (это и люди, и нелюди, животные, вещи и прочее){524}. Сохраняя бдительность по отношению к идеологиям, пропитывающим как транс-, так и антигуманистические течения, постгуманисты придерживаются политики онтологического равенства – через теоретическое конструирование своего рода плоскости, горизонтали, на которой границы существ и явлений подвижно (пере)распределяются вне каких-либо оценок, валоризаций. Поэтому одной из центральных методологических категорий для постгуманизма является принцип генерализованной симметрии, популяризированный французским философом, социологом, антропологом (и просто ведущим мыслителем последнего полувека) Бруно Латуром – кровным, как можно догадаться, врагом видоцентриста и трансгуманиста Фуллера.
В своей деконструкции модернистского тезиса о человеческой исключительности Латур заходит настолько далеко, что объявляет: Нового времени не было (так называется самый известный его манифест, в оригинале «Nous n’avons jamais été modernes», то есть «Мы никогда не были нововременными»). С точки зрения Латура, искусственное идеологическое деление мира на людей и нелюдей – результат определенной политики, достигшей пика в Новое время, но проявлявшейся и раньше, уже у Платона. Раз так, то иные политические решения дадут нам иные онтологические и эпистемологические границы внутри того общего мира, который населяют как человеческие, так и нечеловеческие акторы. Тем более что сегодня – самое время для новых решений, ибо технический мир, мир IT и технонауки, так сильно смешал и перераспределил деятельность разнообразных сущих, что теперь уже трудно понять, кто здесь активный субъект (человек? компьютер? природа?), а кто – пассивный объект (природа? Компьютер? Или все больше – человек?).
Латур призывает не столько решительно приписать не-человеческому новый статус, сколько признать, что оно в действительности всегда обладало совсем иным статусом, нежели признавалось официально и идеологически. Нечеловеки всегда были полноценными акторами, ведь «мы никогда не были нововременными». До четких делений на людей и нелюдей, на субъектов и объектов всегда уже были смешения – технологии, скажет Латур, или гибриды. Такими гибридами полнится мир не в состоянии статики, сущностей, жестких границ и конструкций, но – динамический мир, мир переходов, смешений и опосредований: «Когда мы покидаем нововременной мир, мы не падаем на кого-то или на что-то, мы опускаемся не на сущности, а на процесс, на движение, на переход, на пас – в том буквальном смысле этого слова, которое оно имеет в играх с мячом. Мы исходим не из сущности, а из непрерывного и рискованного существования – непрерывного, поскольку рискованного; мы исходим из утверждения присутствия, а не перманентности»{525}.
Параллельно Латуру (хотя и с неизменными ссылками на него) двигалась и другая виднейшая интеллектуальная фигура киберкультурных восьмидесятых – американский антрополог, философ, писательница Донна Харауэй. Подлинным пафосом киберпанка проникнут ее знаменитый «Манифест киборгов», вышедший в 1985 году, как раз между «Нейромантом» и сборником «Очки-зеркалки» (Mirrorshades). Здесь Харауэй подхватывает и развивает ведущую в постгуманизме тему гибрида, удачно конкретизируя ее в понятии киборга: «Киборг – это кибернетический организм, гибрид машины и организма, создание социальной реальности и вместе с тем порождение фантазии»{526}; «Киборг пропускает стадию изначального единства, отождествления с природой в западном смысле»{527}; «Киборг – создание постгендерного мира»{528}; «Киборг появляется в мире как раз в том месте, где нарушена граница между человеческим и животным»{529}. Но есть и «второе прохудившееся разграничение – между животно-человеческим (организмом) и машиной»{530}. Словом, понятие киборга деконструирует, если не вовсе уничтожает привычные нам целостные понятия и оппозиции (люди/нелюди, субъект/объект, культура/природа, цивилизация/варварство, мужчина/женщина и т. д.), которые как раз таки и отличали, возвращаясь к терминологии Латура, нововременной, модернистский мир от мира текучего, постмодернистского, в котором нашла свое место современная киберкультура. Соответственно, это понятие обладает величайшим освободительным, революционным, контркультурным потенциалом: «Итак, мой миф о киборгах – это миф о нарушенных границах, сильнодействующих сплавах и опасных возможностях, которые прогрессивные люди могли бы исследовать как часть необходимой политической работы»{531}. Харауэй резюмирует: «Киборг есть род разобранной и снова собранной постсовременной коллективной и личной самости»{532}.
Постгуманистический пафос Харауэй близок киберпанку Стерлинга и его единомышленников не только по содержанию, но и по форме – в той примечательной рефлексивности и теоретической рекурсии, которую мы отмечали уже у Латура. Так, Харауэй настойчиво повторяет слово «миф», наделяющее ее манифест двойной маркировкой: теоретическое исследование киборганических объектов и – в то же время – подчеркнуто художественное (за что Харауэй достается от ученых) конструирование киборганического нарратива, по замыслу автора практически неотличимого от научной фантастики.
Солидаризируясь с научной фантастикой, которая «кишмя кишит киборгами», Харауэй пишет: «Такой опыт есть фантазия [здесь и далее в этой цитате курсив мой. – Прим. авт.