Пола Финдлен утверждала, что в естествознании XVII века Кирхер и Ньютон представляли два принципиально разных мира несмотря на то, что их многое роднило в личностном и интеллектуальном плане. И Кирхер, и Ньютон были глубоко и искренне верующими людьми, считавшими познание природы средством Богопознания, оба они начинали свою академическую карьеру, занимаясь преподаванием математики. Кирхер и Ньютон изучали древности, усматривая в языческих верованиях предвосхищение христианства, и в этом смысле оба отдали дань оккультизму. Их мировоззрение восходило к гуманистическим доктринам, и оба они были в плане подхода к мирозданию христианскими энциклопедистами. В этом плане из современников в одном ряду с ними мог быть поставлен только Лейбниц.
Учёные общества Европы XVII века очень высоко ставили авторитет Кирхера. Так, Марин Марсенн был потрясён представленным иезуитом решением задачи квадратура круга, однако, прочитав его труды, выразил надежду, что учёный перестанет метать бисер перед свиньями. В «Полигисторе» Даниэля Морхофа (1688) – обзоре научной мысли современной ему Европы – имя Кирхера («Геркулеса… среди писателей») стоит в одном ряду с Бэконом и Бойлем, в то время как Ньютон отсутствует в этом ряду. В первой половине своей жизни Ньютон был известен как талантливый математик, но уступающий Гуку и Лейбницу, общеевропейская его слава наступила значительно позднее.
В этой картине Ньютон оказывался творцом новой физики, а Кирхер – догматиком, цеплявшимся за давно отжившие представления. Такой взгляд был основан на некоторых ранних работах Ньютона и полностью игнорировал его зрелое творчество. В эпоху Просвещения немалую роль в формировании подобной картины сыграло и то, что Ньютон был представителем прогрессивной науки протестантских стран, тогда как иезуит Кирхер, находясь в центре католической «Республики учёных», олицетворял упадок науки после Галилея и в этом качестве был представлен в работах Фрэнсис Йейтс и эссе и романах Умберто Эко. Между тем прогресс ньютоновских исследований в XX веке показал, что сэра Исаака можно называть «последним магом» (выражение Джона Кейнса), однако он был значительно более осторожен в своей оккультной деятельности, чем великие гуманисты эпохи Ренессанса. Интересы Кирхера оказывались аналогичными. При этом в одну плоскость Кирхера и Ньютона поставил ещё Вольтер, написав в 1738 году один из анекдотов о ньютоновской «Оптике» и «Великом искусстве света и тени» иезуита. В этом контексте примечательно, что Пристли и Гёте в том же XVIII веке живо интересовались «барочным лабиринтом» книг Кирхера и даже одобряли его. Готфрид Вильгельм Лейбниц признавал, что труды Кирхера оказали колоссальное влияние на формирование его как учёного и философа, а 16 мая 1670 года отправил в Рим восторженное письмо, в котором обыгрывал греческое значение имени Афанасий – «бессмертный». В зрелые годы Лейбниц очень сурово оценивал наследие иезуита. В 1716 году он писал, что Кирхер «был не способен к анализу человеческой мысли», а в области расшифровки иероглифики монах «ничего не понимал». Тем не менее, именно труд Кирхера о Китае заставил Лейбница заинтересоваться этой страной; в дальнейшем философ, переписываясь с другими миссионерами (в первую очередь, Буве), разработал на основе «Книги перемен» двоичную арифметику. Влияние Кирхера в конечном счёте оказалось очень велико: по мнению Лейбница, «И-цзин» (его текст он получил в 1701 году) был древнейшим математико-метафизическим памятником, созданным Гермесом Трисмегистом. Именно основываясь на этом, а также ещё одном кирхеровском тезисе, что древнекитайская культура происходила от древнеегипетской, Лейбниц опубликовал в 1703 году описание двоичной логики. Заметим, что двоичная логика или двоичный код лежит в основе всей современной цифровой технологии. Дж. Глэсси писал, что мистические интересы Кирхера обрели второе дыхание в XVIII—XIX веках по мере появления и развития спиритизма и теософии. Его труды по Каббале стали писанием для Герметического ордена Золотой Зари. Кирхер занимал заметное место в «Тайной доктрине» Блаватской; этот трактат до известной степени повторял его собственные труды. Блаватская цитировала даже сочинение раввина Нефи, которое так и не смогли перевести Пейреск и Кирхер. Ранее философия магнетизма Кирхера явно вдохновляла Франца Месмера. Месмер учился у иезуитов, и, по-видимому, труды Кирхера входили в круг его чтения.
Ньютоно-картезианская парадигма как главное достижение эпохи барокко
В течение последних трех столетий, по мнению Станислава Грофа, в западной науке господствовала ньютоно-картезианская парадигма – система мышления, основанная на трудах британского естествоиспытателя Исаака Ньютона и французского философа Рене Декарта. Используя эту модель, физика добилась удивительного прогресса и завоевала себе солидную репутацию среди всех прочих дисциплин. Ее уверенная опора на математику, эффективность в решении проблем и успешные практические приложения в различных областях повседневной жизни сделались тогда стандартом для всей науки. Умение увязывать базисные концепции и открытия с механистической моделью Вселенной, разработанной в физике Ньютона, стало важным критерием научной узаконенности в более сложных и менее разработанных областях – таких как биология, медицина, психология, психиатрия, антропология и социология.
Механистическая Вселенная Ньютона – это Вселенная твердой материи, состоящей из атомов 5, маленьких и неделимых частиц, фундаментальных строительных блоков. Они пассивны и неизменны, их масса и форма всегда постоянны. Самым важным вкладом Ньютона в модель греческих атомистов (во всем остальном схожую с его моделью) было точное определение силы, действующей между частицами. Он назвал её силой тяготения и установил, что она прямо пропорциональна взаимодействующим массам и обратно пропорциональна квадрату расстояния. В ньютоновской системе тяготение – довольно таинственная сущность. Оно представляется неотъемлемым атрибутом тех самых тел, на которые действует: это действие осуществляется мгновенно, независимо от расстояния.
Другой существенной характеристикой ньютоновского мира является трехмерное пространство классической эвклидовой геометрии, которое абсолютно, постоянно и всегда пребывает в покое. Различие между материей и пустым пространством ясное и недвусмысленное. Подобным образом время абсолютно, автономно и независимо от материального мира; оно представляется однородным и неизменным потоком из прошлого через настоящее в будущее. В соответствии с теорией Ньютона, все физические процессы можно свести к перемещению материальных точек под действием силы тяжести, действующей между ними и вызывающей их взаимное притяжение. Ньютон смог описать динамику этих сил при помощи нового, специально разработанного математического подхода – дифференциального исчисления.
Итоговым образом такой Вселенной является гигантский и полностью детерминированный часовой механизм. Частицы движутся в соответствии с вечными и неизменными законами, а события и процессы в материальном мире являют собой цепь взаимозависимых причин и следствий.
П.П. Гайденко, рассматривая концепцию времени, характерную для ньютоно-картезианской парадигмы, пишет: «и действительно, обратившись к философии XVII-XVIII вв., мы обнаруживаем, что в ней понятия времени рассматривается не только с точки зрения экспериментально-математического естествознания, но и с точки зрения метафизической и теологической: математика XVII века еще не утратила своей связи с теологией. Оба эти момента – естественнонаучный, с одной стороны, и теологический, с другой, – должны быть приняты во внимание при рассмотрении философских концепций времени, наиболее разработанных у Декарта, Спинозы, Барроу, Ньютона, Лейбница, а также у представителей английского эмпиризма – Локка, Беркли и Юма. Мы привыкли видеть в мыслителях XVII века непримиримых оппонентов средневековой схоластики; действительно, в их сочинениях мы встречаем картину не только средневекового способа мышления, но и учения Аристотеля, признанного учителя средневековых схоластов. Однако, несмотря на эту критику, и Декарт, и Спиноза, и Ньютон, и уж тем более Лейбниц, сознательно пытавшийся примирить Аристотеля и средневековую философию с новым естествознанием, – все они в гораздо большей степени, чем это принято думать, наследуют многое из традиционного способа мышления, в том числе и применительно к пониманию природы времени».
Согласно Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть нечто вполне реальное; он называет ее атрибутом, а иногда – модусом субстанции. «Из того, что мы считаем вещами, наиболее общее значение имеют субстанция, длительность, порядок, число и другие понятия того же рода, распространяющиеся на все роды вещей». Поскольку понятие длительности принадлежит к тому же роду идей, что и субстанция, то, стало быть, она мыслится нами весьма отчетливо. Но это не значит, что длительность можно понимать как субстанцию: Декарт считает длительность «всего лишь модусом любой вещи, в свете которого мы мыслим эту вещь с точки зрения сохранности ее существования». При этом философ подчеркивает, что под модусами он разумеет совершенно то же самое, что и под атрибутами или качествами; эти три разных названия характеризуют одну и ту же реальность, но только в разных отношениях. О модусах и качествах речь обычно идет в тех случаях, когда вещи ведут себя в разное время по-разному, т.е. оказываются изменчивыми. Таковы сотворенные вещи. Но у Бога, тождественного себе и неизменного, нет модусов или качеств, а есть лишь атрибуты. «Более того, и в сотворенных вещах свойства, кои никогда не ведут себя различным образом, например бытие и длительность в существующей и длящейся вещи, следует именовать не качествами или модусами, но атрибутами».
Как видим, Декарт именует длительность то модусом, то атрибутом. Поскольку длительность присуща также и изменчивым вещам, ее следует классифицировать как модус; но поскольку она есть нечто постоянное в изменчивом, ее можно считать атрибутом. Длительность, согласно Декарту, – такой же важный атрибут вещи, как и ее бытие (существование): «если какая-либо субстанция потеряет длительность, она утратит и существование, и потому ее можно отделять от длительности лишь мысленно». Вещи конечные имеют конечную длительность; напротив, атрибутом божественного бытия является бесконечная длительность, которую Декарт именует также вечностью. Важнейшее определение вечности – ее неделимость, что напрямую перекликается с концепцией св. Фомы. «… В идее бесконечного бытия заложено представление и о его бесконечной длительности не ограниченной никакими пределам