ностью за стремление другого жить и выживать.
Кофман показывает колебание в книге Антельма между безличным «on» (буквально «некто», «кто-то») и «мы» в его вновь обретаемом значении. Если «on» знаменует утрату единичности, «я» и имени собственного (вспомним также и о других безличных формах языка), то «мы», со своей стороны, складывается не из общей программы или общего смысла: речь по-прежнему идет о сообществе тех, кто не имеет сообщества[140]. С одной стороны, это небывалое сообщество складывается по линии противостояния: оно противостоит СС, власти как таковой, насилию, границы которого практически неопределимы («Холод, СС», — лаконично бросает Антельм[141]). С другой стороны, это сообщество сохраняет способность совершать выбор между несопоставимыми, но тем не менее взаимно соотнесенными возможностями: либо убивать, либо уважать и защищать «несоизмеримую дистанцию, отношение без отношения»[142]. Ибо даже в крайней степени нужды, когда место «я» заступает ситуация страдания, даже в этом случае самость (Moi), находящаяся вне «меня», может не только осознать страдание, как если бы она по-прежнему была этим «я», но и стать ответственной за таковое, признав, что это есть несправедливость, совершенная против всех и каждого. Иначе говоря, из данного признания рождается всеобщность этического требования[143]. Стало быть, нужда, которая в оголенности существования раскрывается в своей непринадлежности как общая, становится и специфическим «местом» этики, подразумевающей неустранимо коллективную структуру. К этому стоит добавить две вещи. Во-первых, наделение обездоленных силой — следующий шаг за их приятием в «справедливой речи» в качестве другого — есть акт необходимый, но противоречивый: так, сильный в лагере не является по определению одним из заключенных. Во-вторых, ответственность за смерть другого, которая и выступает «основой» сообщества в интерпретации Бланшо[144], перекликается с перенесением центра тяжести с «моего» бытия-к-смерти на «межчеловеческое» значение последней в этике Эммануэля Левинаса[145].
Итак, другому предстоит войти в «справедливую речь». Все прежние «человеческие знаки, отвлеченные от системы смерти и власти»[146] составляли неслышную речь сообщества-в-крайней-нужде: редкие прикосновения, взгляды, обмен случайными словами. Эти люди почти не могли нормально говорить, но они утаивали речь, дабы не разделить ее с сильным и тем самым не скомпрометировать будущность коммуникации. Впрочем, между ними возможности выражения по-настоящему не существовало: некому было услышать и принять как речь молчаливое присутствие другого (autrui)[147]. И все же речь продолжалась — продолжалась как утверждение, через саму нехватку, первичного человеческого отношения. Эту бесконечную речь и предстояло выговорить, представить всем остальным по возвращении в мир: говорить в ответ на молчаливое присутствие другого, знать, что говорить невозможно, задыхаться, говоря[148].
Очевидно, что братство-в-нужде лишь обнажает контуры сообщества, никогда его не воплощая. Для Кофман (и Бланшо) в нем проявляется одно — «неуничтожимость другости, ее абсолютный характер»[149]. «Мы», в которое эта другость собирается, «всегда уже ослаблено (défait) и лишено устойчивости»[150]. Стало быть, феноменальный план существования каждый раз становится своеобразным смещением «мы», полагаемого в качестве этической возможности. Однако это «мы» поддерживает, так сказать, горизонтальные характеристики сообщества: это-то в реальных коллективах, благодаря чему они и существуют как совместные. Такая совместность решительно противостоит продуктивности, приравниваемой к производственному этосу (включая производство смерти). Вместе с тем она дает возможность говорить — говорить самим сообществом. То, что Бланшо называет «справедливой речью», есть возможность речи как таковой с исторической точки зрения после Освенцима. Речь после События — это проблема вхождения в речь, проблема дизъюнктивного соединения опыта и речи. Более того, всякий, кто вспоминает, кто является свидетелем[151], уже не может высвободить автобиографическое из горизонта названной совместности. Но это не совместность, образующая «магму», по выражению Бланшо, перед лицом того, кто убивает. Скорее, это то трудноопределимое братство, что колеблется в условных границах между «on» и «nous», между «некто» — анонимом, то есть любым, всяким, прочим, в пределе посторонним, — и «мы», которое приближается к «приятелю». («Приятель» — это тот, кто принимает; по-французски — кто делит хлеб, copain.) И язык отныне должен фиксировать само это колебание, саму эту неопределенность, если с его помощью намереваются что-то сказать. Пауль Целан писал о «повороте дыхания» (Atemwende)[152], о вторжении в «собственную» речь голоса другого, вернее — множественных голосов других. Речь, становящаяся речью сообщества, удерживает так или иначе этот гул.
Документированный опыт выживания[*]
Сегодня, когда уже почти не осталось переживших Вторую мировую войну в свои активно созидательные годы, память об этом событии все более становится сугубо исторической. Это значит, что утрачиваются нити индивидуального опыта, связывающего прошлое с настоящим, что война известна всего лишь как факт, вписанный в историческое повествование. В последнем особое место занимают мемуары, сами по себе прошедшие несколько этапов жанрового, а точнее дискурсивного, отбора: героику войны, запечатленную сначала военными журналистами, а затем командным («лейтенантским») составом, сменили повести военных будней, в том числе окопная литература. Нельзя не согласиться с тем, что именно воспоминания, в какие бы тесные рамки они ни помещались (а писавшаяся в советские годы история войны осуществляла жесткую цензуру), именно они позволяли удерживать непосредственность прикосновения к тому, что так трудно выразить словами. И все же, сообщая достоверные факты, мемуары не могли не облекать их в литературную форму, даже если таковая выглядела нарочито упрощенной. В результате создавалась своего рода сопереживательная дистанция, позволявшая «осваивать» войну. А это является способом ее необходимой записи.
Однако помимо социально востребованной записи, посредством которой создается историческая память, существуют записи другого рода. Эти воспоминания-для-себя оказываются в центре растущего внимания. Речь идет, в частности, о стенограммах рассказанных воспоминаний или о таких дневниках, которые вообще не предназначались для публикации. Иными словами, все это документы без официально подтвержденного статуса, свидетельства очевидцев и участников, так и оставшиеся в своей основе молчаливыми. (Тот факт, что сегодня они обретают для себя голос или социальное пространство, где могут быть услышанными, свидетельствует, конечно, о ширящейся власти архива, равно как и его структурной реорганизации. Однако в появлении прежде молчавших голосов просматривается и иное — изменение самого понятия документа, когда фиксируется не хроника событий, но скорее сам нехронографируемый опыт. Но об этом ниже.) Не исключение в данном отношении и дневник Алексея Ивановича Филиппова, удостоенный Антибукеровской премии 2000 года[154].
Опубликованный А. Б. Канавщиковым и по этому случаю слегка облагороженный (исправлением грамматических ошибок, расстановкой абзацев, запятых и точек, а также изъятием «ненормативной лексики»), дневник остается, тем не менее, лишь высказыванием наполовину, шифром, если понимать под ним набор мнестических знаков. Это не значит, что для читателя он не имеет смысла. Напротив, повествование отличают последовательность и временная точность. Желающий без труда восстановит маршруты перемещения русских военнопленных и в СССР, и на территории Европы. Однако если это и рассказ о лагерной жизни, то лишь постольку, поскольку он предстает как опыт выживания, иначе говоря, поскольку содержанием рассказа является невысказанное. Замечание публикатора о том, что записи Филиппова не требуют «каких-либо комментариев», кажется на первый взгляд бесспорным. Но тут же возникает неотвратимый вопрос: чем объясняется сила этого «красноречия», когда оно, само расположенное у кромки языка (по крайней мере языка литературного), парализует всякое стремление к интерпретации? Почему не хочется говорить по поводу прочитанного, а напротив, хочется удержаться в том странном месте (чтения-письма), которое притягивает силами отталкивания?
Вернемся к опубликованным заметкам. Их нельзя назвать неэмоциональными. Однако знаки эмоций связаны преимущественно с радостью, вызванной предчувствием освобождения — в первую очередь от той самой жизни, что составляет предмет описания. Для нее и впрямь трудно подобрать эпитеты. «Вот я сижу, пишу, и в моей памяти встает все пережитое, от одного воспоминания о котором находят мрачные чувства. Становится все противно, безрадостно… <…> Тяжело вспоминать, но и не вспоминать я не имею права, говоря в том числе и от тех, кто не пережил Чудовские ужасы». Это едва ли не единственная эмоциональная оценка того, что было. Более того, звучит она опять-таки из будущего, имея явно ретроспективный характер. («Становится все противно, безрадостно, хотя сейчас это уже далеко. То было в 1941 году, с 14 по 27 ноября, а сейчас 1 июля 1945 года».) То же, что вспоминается, лишено эмоций и оценки, обнаруживая радикальную нейтральность. Вот наиболее яркий пример: «…утром приходит время уборки трупов. Кстати, если тело было мало-мальски подходящим, то нередко его употребляли в качестве мяса». Обратим внимание на употребление слова «кстати» — шокирующее приобретает черты обыденного, смерть вписана в неслыханную экономику живого. Тут же приводится ее, экономики, особая статистика: «И то, что я сейчас рассказываю о Чудовском лагере, — это, наверное, лишь 10 процентов всего, что было».