и Давида десять племен из двенадцати по религиозным мотивам. «Это за то, — передал пророк слова Яхве, — что они оставили меня и стали поклоняться Астарте, божеству сидонскому, и Хамосу, богу моавитскому, и Милхому, богу аммонитскому…» Заметим, что Ахия был пророком в старинном святилище Яхве — Силоме, захиревшем после того, как был построен центральный храм Яхве в Иерусалиме, и Илия и Елисей, сыгравшие, по Библии, важную роль в истреблении «дома Ахава», были тоже периферийными пророками.
ПРОРОКИ — ПИСАТЕЛИ И ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ ЯХВЕ
Энгельс подчеркивал: «…Единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя… единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы, есть лишь отражение единого восточного деспота, который по видимости или действительно объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами»[23] В массовом народном сознании идеализированному земному царю присваивались черты всевластия, всемогущества, всеведения, и эти же черты были перенесены на небесного монарха, но в еще более гипертрофированном и абсолютизированном виде. Смутные религиозные представления, спонтанно возникшие в народном сознании, получали затем соответствующее богословское оформление, — это уже было делом жрецов, пророков и т. п. Верховный или единый бог наделялся атрибутами вечности и вездесущности, всеведения и всемогущества. Этот бог сотворил весь мир и управляет им своим промыслом. В Египте и Месопотамии строй восточной деспотии утвердился еще в III тысячелетии до н. э., и в относящемся к середине II тысячелетия до н. э. гимне египетскому богу Амону последний восхваляется как «основавший все вещи… единственный… отец богов, создатель людей, творец животных, творец плодоносных растений… Ты изрек слово, и получили бытие боги… создавший всех людей, сколько их ни есть, давший им жизнь, разделивший их по цвету кожи… Спят все, а ты не спишь, промышляя полезное для твари своей»[24].
Религиозное сознание древних египтян не смущало то, что при «едином и единственном» Амоне существует великое множество других богов, египетских и чужеродных. До нас дошел текст мирного договора, заключенного в 1280 г. до н. э. между египетским фараоном Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили. Заканчивается он следующими словами: «Что касается слов, которые на этой серебряной таблетке для страны хеттов и для земли египетской, если кто-нибудь не будет блюсти их, тысяча богов из страны хеттов, равно как тысяча богов страны египетской уничтожат, отрешат от него дом, его землю, его подданных»[25] У египтян тысячи своих богов, у хеттов — своих. В религии Древнего Египта нарождающееся новое представление о боге причудливо переплеталось со старыми традиционными верованиями, абстрактная идея универсального бога, единого творца и промыслителя Вселенной мирно уживалась с самыми примитивными, уходящими своими корнями в первобытное прошлое верованиями, с культами животных и богов со звериными головами.
Но знаменательно, что в том же гимне в честь бога Амона, отрывки из которого мы привели, этот бог представлен не только всемогущим, но еще и как владыка правды, «слушающий бедного, который в утеснении… избавляющий боязливого от надменного». И в других гимнах Амон выступает как «защитник молчащих и спаситель бедных, приходящий на зов бедняка»[26], как «визир обездоленных, который не принимает даров неправого…»[27] и т. п. Бог всего универсума оказывается еще и последним прибежищем и защитой отдельной личности в ее слабости, милосердным и правосудным, не берущим взяток от «неправого». И такой образ бога, представленный в жреческом гимне, тоже, несомненно, должен был сперва сформироваться в народном сознании, когда для этого появились причины в общественном бытии.
В первобытном обществе интересы индивида, как правило, не вступали в противоречие с интересами других членов коллектива. С возникновением классового общества положение существенно изменилось. Общество оказалось расколотым на классы с непримиримыми экономическими интересами. На одном его полюсе выделилась количественно незначительная часть общества, которая, захватив в свои руки власть, использовала ее для того, чтобы эксплуатировать основную массу народа и за ее счет вести паразитический образ жизни. Сформировалось государство с его органами насилия — аппарат, который помогал угнетающим классам держать в повиновении угнетенных. Важно, однако, не упускать из виду и того обстоятельства, что государство в классовом обществе должно было решать также и ряд важных общенародных задач. Классовое общество, писал Энгельс, есть общество, расколовшееся «на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположности, классы с противоречивыми экономическими интересами, не пожрали друг друга и общество в бесплодной борьбе, для этого стала необходимой сила, стоящая, по-видимому, над обществом, сила, которая бы умеряла столкновение, держала его в границах «порядка». И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство»[28].
Если в эпоху родового строя гарантией безопасности индивида был род, который обязан был выступить в защиту отдельных своих слабых, обиженных членов, то в условиях классового общества, когда члены разных родов перемешивались и родовые связи все более слабели и рвались, а вместе с тем теряли свою власть над людьми и родовые традиции и обязанности защиты сородичей, функция защиты отдельного члена общества неизбежно должна была перейти к государству. Конечно, государство в возникшем классовом обществе было прежде всего государством экономически господствующего класса. Но именно этот класс и был наиболее заинтересован в том, чтобы широкие народные массы видели в государстве силу, стоящую выше эгоистических интересов отдельных лиц и классов и, более того, склонную и способную стать на стороне слабого и угнетенного и защитить его от насилия со стороны более могущественного. Ради этой цели господствующему классу стоило иногда поступиться интересами отдельных своих представителей, поскольку этого требовали интересы класса в целом. И не случайно в одном из древнейших классовых законодательств — знаменитом своде законов вавилонского царя Хаммурапи — был ряд статей, защищающих несостоятельных должников от чрезмерной алчности и жестокости заимодавцев-ростовщиков, мелких торговцев — от недобросовестности крупных купцов, рядовых воинов — от злоупотреблений и несправедливости их начальства.
В этих условиях особый ореол создается вокруг тех лиц, в которых как бы воплощается сама идея государственности, — правителей, царей. Чем больше в обществе становилось несправедливости и насилия, чем больше терпели эксплуатируемые от эксплуататоров, тем сильнее угнетенным хотелось верить в то, что их положение не окончательно безнадежно и у них есть защита. И что, хотя богатые и влиятельные насильники творят зло и беззаконие, но есть и над ними высшая контролирующая сила, которая способна их укротить и покарать, — это могучий и справедливый царь. Угнетенные ждали от царя осуществления тех своих чаяний, которые фактически не осуществило государство. А представители верховной власти со своей стороны стремились укрепить в народе эти иллюзорные представления. Во введении и заключении к тому же кодексу Хаммурапи царь рисуется «заботливым князем», которого боги «призвали для блага народа… чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого… чтобы оказать справедливость сироте и вдове…» и т. п. Вместе с тем Хаммурапи заверяет, что издал эти законы по велению бога Шамаша, «великого судьи небес и земли»[29] Вавилонский бог солнца и света Шамаш выступает также в роли благого бога, бога справедливости и правосудия. В фараоновском Египте, как мы видели, эта роль была приписана жрецами Амона своему богу.
Но чем более эта возникшая в народном сознании и разработанная и развитая древними теологами и философами идея универсального бога, с атрибутами вездесущности и всемогущества и вместе с тем всеведения, премудрости, правосудия и всеблагости, приближалась к идеалу, тем более она обнаруживала свою внутреннюю противоречивость. Сущность противоречия в этой идее классически сформулировал великий греческий философ-материалист Эпикур (341–270 г. до н. э.): если бог всемогущ и всеблаг, то почему в мире существует зло? «Бог или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не может и не хочет, или хочет и может. Если он хочет и не может — он бессилен, что несовместимо с богом; если может и не хочет — он зол, что также чуждо богу. Если не может и не хочет — он бессилен и зол — это призрак, а не бог. Если хочет и может, что единственно подобает богу, откуда тогда зло? Или почему он его не устраняет?»[30]
А за две с лишним тысячи лет до Эпикура над этой проблемой задумался другой, древневавилонский, мыслитель. Он, правда, рассмотрел ее в более узком аспекте, но зато в более близком к окружающей человека общественной действительности: если боги благи и справедливы, то почему в мире людей царит несправедливость, почему они допускают страдания невинных? И этот вавилонянин написал сочинение в стихах, которое почти целиком дошло до нас, написанное клинописью на нескольких глиняных табличках. Автор вывел в нем человека, который жалуется на свою судьбу самому богу. Герой поэмы уверяет, что всю свою жизнь он провел, как подобает праведному и благочестивому человеку, а между тем его постигли величайшие бедствия и ужасные болезни: «Я взывал к моему богу, но он не явил мне своего лица…» Бог поступил с этим праведником, как с тем, кто «был небрежен к богам». Почему бог так поступает с ним? Ответить на этот вопрос автор даже не попытался. Поэма заканчивается пессимистически: «Предначертания бога — темнота, и кто может уразуметь ее? Как мы, люди, можем понять путь божий?..»