Итак, мы можем сказать, что неудобные, невыгодные для повествователей и его покровителей эпизоды повествования могут считаться подлинными. Но это всего лишь один из возможных критериев оценки, далеко не универсальный: такие откровенно неудобные эпизоды встречаются довольно редко. А можно ли выстроить методологию нарративного анализа? Такую научно обоснованную методику, которая позволила бы исследователю с высокой степенью вероятности определить, насколько исторично то или иное повествование из Библии? О границах мифа и истории мы уже говорили в разделе 3.2. «Миф и история: где граница?», но то были общие соображения. А на чем строить конкретный анализ?
За основу можно взять мнение И. П. Вейнберга, который еще в начале 1990-х гг. писал:
Историк, как любой человек, принадлежит своему времени и своему обществу, от воздействия которых он не может, да и не должен быть свободен. Но именно в этом причина произвольной или непроизвольной модернизации, когда историк смотрит на изучаемое прошлое глазами собственного настоящего. История – это всегда диалог между настоящим и прошлым, который может состояться лишь в том случае, если «ведущий» – историк осознает различие настоящего и прошлого, «позицию» каждого из партнеров этого диалога.
Полностью устранить субъективно-социальное и субъективно-индивидуальное в видении историка едва ли возможно, но современный исследователь обязан и вполне способен избежать крайностей такого видения. Для этого исследователь должен, во-первых, осознавать, что его настоящее – это не прямое продолжение прошлого, равно как и не антипод его. Во-вторых, он должен признать, что представления людей этого прошлого о себе и своем времени могут весьма существенно отличаться от взглядов исследователя конца XX в., что он не обладает абсолютно истинным знанием о прошлом. Иными словами, современный историк должен стараться воссоздать модель мира «собеседника», в данном случае ближневосточного историописца I тысячелетия до н. э[113].
Эту задачу он и старается решить в своей книге, следуя традиции, восходящей к знаменитой школе «Анналов», о которой мы здесь говорить подробнее не будем.
Пожалуй, стоит согласиться с Вейнбергом, что история родилась не в Древней Греции, но значительно раньше, а сам он предлагает в качестве колыбели исторического знания как раз библейскую традицию. Мнение, что история родилась в Элладе, по-видимому, отражает европоцентристский взгляд, согласно которому греко-римская античность есть идеал и магистральный путь развития человеческой цивилизации, до которого постепенно «дорастают» другие культуры. Разумеется, этот взгляд не выглядит в начале XXI в. единственно правильным и даже вполне убедительным.
Мы будем основываться на главном источнике по ранней истории израильской государственности – четырех книгах Царств (в еврейской традиции – двух книгах Самуила и двух книгах Царей). Эти четыре книги библейского канона рассказывают о возникновении монархии в Израиле и Иудее и доводят повествование до уничтожения этих государств соответственно ассирийцами и вавилонянами. Примерно ту же историю рассказывают две книги Паралипоменон (или Хроник), но они явно носят вторичный характер и пересказывают повествование книг Царств в несколько отредактированном виде.
Достоверность этого повествования не раз подвергалась сомнению, и в условиях нехватки неписьменных (археологических) источников степень доверия к библейскому повествованию оказывается в полной зависимости от субъективных предпочтений исследователя. Но возможна ли какая-то относительно объективная оценка, основанная на научном анализе? Поиску ответа на этот вопрос и посвящено настоящее исследование. Как иронично сформулировал Дэниел Флеминг, «Библия стала бы потрясающим историческим источником, если бы только мы разобрались, как именно им пользоваться»[114].
И здесь, как говорится в приведенной выше цитате Вейнберга, возникает следующая проблема. Реконструкция, по сути, есть процесс создания своей собственной истории, написанной уже не древним автором, а современным исследователем-реконструктором, а значит, в нем заметную роль играет идеология, причем уже иная, чем собственная идеология автора. Добросовестный реконструктор стремится к объективности, но не в состоянии полностью «отключить» свои взгляды, предпочтения и верования. А значит, у людей с разной идеологией и реконструкции будут неодинаковыми.
Более того, современный исследователь обычно плохо представляет себе автора или авторов древнего текста, равно как и историю его происхождения. Авторы, как правило, ничего не говорят о себе, а сам текст мог подвергнуться редактуре в последующие века, притом редактор или редакторы могли придерживаться несколько иной идеологии. Кстати, в конце XX в. вышли достаточно интересные работы зарубежных ученых, рассматривающие библейские повествования с точки зрения нарративного анализа[115]. Но в этих трудах мало что говорится о возможности исторической реконструкции.
По-видимому, прежде всего нужно понять, как автор относится к описываемым событиям, как преобразует память (личную или коллективную) в текст. Это поможет нам понять, когда приблизительно жил автор, кем он мог быть, какой именно идеологии придерживался. И тогда будет разумно предположить, что эпизоды, которые не вписываются в его идеологическую картину, но все же приводятся в тексте, отражают достоверные факты. А вот общие фразы о том, как «хорошие» в очередной раз победили «плохих», с высокой долей вероятности окажутся очередным штампом, который не обязательно отражает реальность. Да, но как увидеть этого автора и как понять, что его образ не есть лишь проекция мыслей исследователя? Начать можно с вопроса идеологии.
5.3. Яхвизм как идеология
История Израиля неотделима от истории яхвизма, религии Единого Бога – собственно, это и есть основная идеология нашего автора. Это не просто религия, это представление о том, что именно вера в Господа Яхве (о его имени мы уже говорили в разделе 1.2. «Что такое “на самом деле”»), а еще точнее, отношения с ним определяют жизнь каждого израильтянина и всего израильского народа. Но это утверждение, сколь верным бы оно ни было в общем виде, еще мало что объясняет.
По всей видимости, эта идеология не явилась сразу в готовом виде. Проблема заключается еще и в том, что само по себе употребление имени Яхве (в семитских надписях оно выглядит как Yhw(h), в греческих Ἰάω, а в семитских теофорных именах ему соответствует элемент -yāhû) не дает надежных сведений, как именно относились к этому божеству те, кто употреблял это имя. Заметим, что имя употребляется и в откровенно языческих надписях, из них самая известная – стела Меша, моавского царя, который хвастался тем, что захватил сосуды Яхве (kly Yhwh) и посвятил их своему богу Кемошу.
Как отмечает Грабб[116], это имя достаточно часто встречается в эпиграфике начала I тысячелетия до н. э. Рассматривая возможное происхождение имени, он упоминает Yhw из египетских источников в Амарнском архиве, где оно выглядит скорее как топоним («земля шасу Яхве», о шасу мы говорили в разделе 4.4. «Предыстория Израиля»), но даже в этом качестве вполне может быть связано с именем божества, почитаемого в данной местности. Логично предположить, что некоторые племена, из которых потом и могли сформироваться израильтяне, почитали божество под этим именем еще прежде образования израильского государства, хотя утверждать это наверняка невозможно.
Этимология имени и сегодня служит предметом спора: сам библейский текст связывает его с глаголом חיי / חוי «быть», с чем может соглашаться часть лингвистов, тогда как другие указывают на омонимичный глагол חוי «дуть», связывая его с изначальной ролью Яхве как божества бури. Но, как известно, этимология слова вовсе не определяет его употребление.
Гораздо интереснее другой вопрос: как связано имя Яхве с другими приведенными в библейских текстах именами божества – עֶלְיוֹן,אֱלֹהִים,אֵל эль, элохим, ‘эльон и др.? Для строгого монотеиста это всего лишь иные имена для одной и той же сущности, но в древности было явно по меньшей мере не всегда так. Самый лучший пример – упоминание в надписи на сосуде из Кунтиллет-Аджруд на Синае «Яхве и его Ашеры», то есть женского божества, о котором мы уже говорили в разделе 1.2. «Что такое “на самом деле”».
Словом, мы мало что можем уверенно утверждать о характере почитания Яхве (или некоего божества с таким же либо схожим именем) в доизраильский период. Но и израильская религия явно не возникла сразу в готовом виде и не была совершенно однородной (как, впрочем, не бывает такой ни одна религия, которую исповедуют многие тысячи людей на протяжении нескольких веков).
В целом в науке сложился практический консенсус относительно основных этапов развития религии Древнего Израиля, притом что в один и тот же момент времени разные люди и сообщества людей могут усвоить разные ее этапы (а возможно, один и тот же человек переходит от одного этапа к другому в зависимости от обстоятельств и настроения). Подробнее о современных представлениях ученых, связанных с израильской религией в предполагаемый период складывания наших текстов (VIII в. до н. э.), можно прочитать в статье Зеэва Фарбера[117], а здесь мы ограничимся кратким перечнем этапов, которые эта религия могла проходить в своем развитии.
Монолатрия. Богов и культовых мест много, но наше племя вместе с другими родственными племенами почитает исключительно Яхве. Следы этого этапа можно найти в Книге Судей 11:24, где израильтяне говорят своим соседям аммонитянам: «Ты владеешь тем, что передал тебе Кемош, твой бог, и мы владеем землей, которую очистил ради нас Господь, наш Бог». Даже если считать, что это вежливая дипломатическая формула, в любом случае за аммонитянами признается такое же право на особые отношения со своим божеством, что и за израильтянами.