Таким образом, к XVI веку в Европе полным ходом шел процесс, который мало-помалу менял восприятие мира. В самых разных областях делались открытия. Ни одно из них поначалу не казалось особенно важным, но их совместный эффект стал судьбоносным. [574] Специалисты в одной дисциплине находили, что пользу им приносят открытия в других дисциплинах. Кому только ни пригодилась, например, возросшая точность приборов. К 1600 году инновации будут совершаться уже в таком масштабе и в стольких областях, что прогресс покажется необратимым и вечным. Однако в начале XVI века Великая Западная Трансформация находилась в младенчестве. Испания была, возможно, самой передовой из европейских стран, но не единственной моделью нового государства. В ходе борьбы против испанской гегемонии Нидерланды разработали более либеральную идеологию, призванную стать противовесом испанской автократии. Таким образом, возникли две конкурентные версии общества: открытое и закрытое, терпимое и нетерпимое. Общество менялось, и меняться приходилось религии. В то время религия еще охватывала всю жизнь, а не составляла лишь один из ее сегментов. Впрочем, секуляризация уже дала о себе знать. Централизация государств способствовала продуктивности, и правители по всей Европе, подобно Фердинанду и Изабелле, начали трудный процесс объединения разрозненных царств в национальные государства нового типа. Английский король Генрих VII (1457—1509) и французский король Франциск I (1494—1547) предприняли меры по уменьшению влияния Церкви и подчинению ее собственным политическим замыслам. Возросшая роль банков, акционерных компаний и бирж, над которыми Церковь не имела власти, также подрывали ее власть. Медленно, но верно, самыми разными путями, религия вытеснялась в отдельный маргинальный общественный сегмент. Секуляризацию ускорили три важных движения XVI века: Возрождение, Реформация и научная революция. Их нельзя считать обособленными друг от друга или конкурентными проектами. Подобно прочим инновациям своего времени, все три влияли друг на друга, все три отражали новый дух времени, и все три были пронизаны религиозным этосом.
К 1600 году инновации будут совершаться уже в таком масштабе и в стольких областях, что прогресс покажется необратимым и вечным.
Роль Церкви уменьшилась. Однако это не означает, что люди разуверились. Напротив, они стали религиознее, чем в Средневековье. Религия была самым активным образом вовлечена в процесс модернизации. Она влияла на возрастающую волну социальных, политических и научных перемен, и сама находилась под ее влиянием. Глубоко религиозным был, например, гуманизм Возрождения. Голландский гуманист Дезидерий Эразм (1466—1536) читал Священное Писание на языках оригинала и переводил его на более изящную латынь. Его текстологические изыскания имели огромное значение для деятелей Реформации. Искусство Возрождения было многим обязано анатомическим рисункам врача Андреаса Везалия (1515—1564). Другие художники использовали новое математическое понимание пространства: в своей области они стремились к концепциям таким же рациональным, каким был зарождающийся научный этос. Технические новшества позволили художникам добиваться беспрецедентной эмпирической точности и реализма. При этом они изображали «в некоем едином пространстве мир, состоящий из рационально взаимосвязанных геометрических тел, мир, увиденный с одной, объективной точки». [575] Однако эта «объективность» не означала отказа от трансцендентного: такое «научное искусство» достигало нуминозного видения, подобно тому как ученые в начале Нового времени искали решений изящных, эстетических и напоминающих о божественном. [576]
Ренессансная религия отошла от сухой теологии поздней схоластики и впитала личностность, характерную для значительной части духовности XIV века. Уже Лоренцо Валла (1405—1457) подчеркивал тщетность смешивания священной истины с «диалектическими трюками» и «метафизическими софизмами». [577] Гуманисты хотели более душевной религии, вроде той, о которой итальянский поэт Франческо Петрарка (1304—1374) сказал: «Богословие – это поэзия, поэзия о Боге»; она ничего не «доказывает», но затрагивает сердце. [578] Правда, гуманисты изучали, скажем, новозаветную текстологию. Однако делали они это в порядке возвращения «к истокам» ( ad fontes ), желая увидеть за средневековым наследием Евангелия и отцов Церкви. Особенно их привлекали апостол Павел и Августин, – привлекали не как доктринальные авторитеты, а как люди, духовный поиск которых был глубоко личностным и эмоциональным. Надо сказать, что именно к гуманистам во многом восходит современное понятие о личности. Лишь человек, свободный от общинных, социальных и догматических стереотипов, способен свободно экспериментировать, вводить новшества, отвергать устоявшиеся мнения и рисковать возможностью ошибки. В начале Нового времени героем был исследователь, самостоятельно проникавший в новые сферы мысли и опыта, но готовый сотрудничать с другими.
Однако, при всем своем упоении новыми достижениями, гуманисты отдавали себе отчет в ограниченности человеческого ума. Изучение раннехристианских, а также древнегреческих и древнеримских авторов, живших в совершенно ином мире, чем они, показали им не только многообразие жизни, но и зависимость взглядов (включая их собственные) от исторических и культурных условий. [579] Текущие нормы не могут притязать на истину в последней инстанции. [580] Рассказы первооткрывателей о цивилизациях, основанных на совершенно иных предпосылках, также возбуждали сочувствие и любознательность. Гуманисты горячо интересовались риторикой, красноречием и искусством убеждения; от Аристотеля они научились рассматривать контекст любого довода. Важно вникать не только в сказанное, но и в то, как местные обстоятельства повлияли на тезис. В этом отношении гуманисты олицетворяли либеральную сторону тогдашнего этоса.
Вместе с тем в их решительном «нет» Скоту, Оккаму и средневековым авторам следует видеть нетерпимость новой ментальности. [581] По мере того как развивались философия, наука и технология, отказ от недавнего прошлого стал восприниматься как нечто обязательное в поиске истины. Быстрые экономические и технологические изменения, необходимость наведения порядка в новых национальных государствах, флуктуации отдаленных рынков, как и сообщения об экзотическом «новом свете», наводили людей на мысль, что вместо решений традиционных следует искать решения новые. Проблемы-то невиданные! Но такой подход был чреват огульным отказом от «пережитков старины». Гуманисты не без оснований считали себя сторонниками прогресса. Джаноццо Манетти, библеист XV века, сказал: «Все, что окружает нас, есть дело наших рук, рук человеческих. И когда мы видим это диво, то осознаем: мы способны творить вещи еще лучшие, еще более прекрасные, еще более совершенные, чем те, что мы делали доселе». [582] Однако это не означает, что средневековый подход к искусству, литературе и религии был полностью неправильным: просто он отражал иной мир. Желание начать с чистого листа можно понять, но впоследствии оно принесет религии большой вред. Стремление выбросить за борт недавнее прошлое особенно ярко проявилось у трех великих деятелей протестантской Реформации: Мартина Лютера (1483—1546), Ульриха Цвингли (1484—1531) и Жана Кальвина (1509—1564). Подобно ренессансным гуманистам, они не интересовались естественным богословием поздних схоластов и хотели веры более личностной и непосредственной. Более того, Цвингли и Кальвин оставались гуманистами до последнего вздоха. Их религиозное реформатство вдохновлялось, главным образом, духом Возрождения. В это время больших перемен было много религиозной неопределенности. Если средневековая религиозность неадекватна, то в чем состоит подлинное христианство? [583] Реформаторы стали выразителями религиозной атмосферы, которая хорошо чувствовалась, но еще не была ясно осмыслена. Реформация – лишь частный случай Великой Западной Трансформации. [584] В Лютере следует видеть не инициатора перемен, а представителя уже существовавшего течения.
В начале Нового времени героем был исследователь, самостоятельно проникавший в новые сферы мысли и опыта.
Раньше историки думали, что Реформация была преимущественно реакцией на разложение Церкви. Однако похоже, что в Европе уже шло духовное обновление, особенно среди мирян, которые перестали молчать перед лицом злоупотреблений. Общество менялось. Идеи и ритуалы, казавшиеся приемлемыми до Нового времени, стали вызывать отторжение. [585] Они уже не давали ощущения трансцендентных возможностей жизни, а вызывали лишь досаду. Вот как это описывает Лютер:
Хотя в монашестве я жил беспорочной жизнью, я ощущал себя грешником, человеком с нечистой совестью перед Богом. Я также не верил, что Ему угодны мои дела… Я был хорошим монахом и держался уставов столь строго, что если какой-либо монах вообще мог попасть на небеса соблюдением монашеских уставов, этим монахом был бы я. Все мои товарищи по монастырю могут это подтвердить… Однако совесть моя не давала мне покоя. Я вечно сомневался и говорил себе: «Ты неправильно это сделал. Недостаточно покаялся. Не упомянул в своей исповеди о том-то и том-то». [586]
В прошлом духовная жизнь монахов была, главным образом, общинной. Они слушали Священное Писание во время литургии. Lectio divina было вдумчивым, спокойным и даже приятным методом усвоения религиозных истин. Однако новомодный индивидуализм привел к тому, что Лютер погряз в собственных чувствах, в том самом «я», которое ему нужно было преодолеть. Ни один из средневековых обрядов и обычаев не затрагивал «печаль» ( tristitia ), наполнявшую его страхом смерти и унизительным ощущением собственного бессилия. [587] К тому же он терзался еще и стремлением к абсолютной уверенности (столь характерным для Нового времени).
Спасение Лютер обрел в оправдании только верой. Человек не может спастись собственными заслугами (правильными делами и ритуалами), но если у него есть вера, Христос облачит его в собственную праведность. Соответственно, если мы хо