Невзирая на все затруднения, человечество с тех пор, как Гераклит благословил его на борьбу, а Эсхил предсказал ему победу, значительно продвинулось вперед. Во взаимоотношениях между отдельными личностями одержала верх Фемида, так как, по крайней мере в принципе, «право сильнейшего» тут не действует, но как говорит Дёйссен, «принцип права сильнейшего, вытесненный из области внутренних отношений государства, продолжает господствовать в сфере международных отношений».
Этих внутригосударственных начал и следует твердо придерживаться, чтобы не прийти в отчаяние. Ведь тот, кто изучает историю, может думать, что искать правду на Земле вообще утопично. Всюду слышен возглас «vae victis!» («горе побежденным!»), всегда какой-нибудь Бренн бросает свой меч на весы справедливости, и все еще властвует ветхозаветный закон: «сила выше права».
Откуда же берется, невзирая ни на что, эта вера человечества, что существуют вечное право, любовь к ближнему, альтруизм, человеческое достоинство и тому подобные способы обозначения того принципа, что каждый человек должен уважать в другом самого себя?
Об этом спорили с тех пор, как существует мир, но всегда при этом ставили вопрос, вложен ли этот правовой принцип в нашу душу самой природой или он возник искусственно, в результате ряда компромиссов нашей умственной деятельности. Психическую природу альтруизма считали, таким образом, чем-то самодовлеющим, и вовсе не допускали мысли о том, что «общение между людьми» может быть функцией их организма и тем самым реально осязаемым явлением. Если бы это было так, то уже нельзя было бы утверждать, что право сотворено людьми.
Таким образом, вечный вопрос о происхождении нравственности разрешался в том смысле, что она вложена в душу человека самой природой (или божеством) или, выражаясь по-современному, что она составляет природное, имманентное свойство человека, причем первое, более метафизическое выражение соответствует инстинктивному чувству, что веления права не зависят от нашей личной воли и стоят выше человеческого разума.
Так рассуждали все в силу здравого и бессознательно правильного инстинкта; за исключением того краткого периода времени, когда софисты учили, что право не дано от природы, а установлено людьми, всегда признавалось божественное (или естественное) право, т. е. такое право, которое существует вне воли человека, как нечто безлично реальное. Ибо, как говорил Сократ, если нет абсолютного права, то права вообще не существует. При ближайшем рассмотрении это положение становится настолько очевидным, что оно почти никем не оспаривалось.
В одном только отношении ученики Сократа расходились со своим учителем, к своей невыгоде. Игнорируя то обстоятельство, что «физика» к тому времени сменилась метафизикой, они усматривали основу абсолютного уже не в естественной реальности, как Сократ, а в метафизическом (сверхъестественном) происхождении абсолютного, как полагал Аристотель. Таким образом, то, что стали называть «естественным правом», было вовсе не естественным, а скорее правом метафизическим и притом человеческим.
Когда выяснилось это недоразумение, само собой возник вопрос, не исчезнет ли противоречие между взглядами Сократа и его противников, если удастся обосновать абсолютное право на абсолютных естественных законах. Я думаю, что это возможно, так как существует абсолютное право, которое зиждется на натуралистически доказанном понимании человечества как организма. Такая абсолютность должна нас удовлетворить, потому что выше своего собственного «я» и его естественных условий никто подняться не может. Но как только человечество постигнет это абсолютное для него право, оно узнает тайну Прометея, пессимизм будет изжит и осуществится мечта первых христиан. Тогда и все попытки метафизического обоснования права станут излишними. Но двухтысячелетние усилия в этом направлении не прошли бесследно, так как для развития идеи права важнее всего было доказать безусловность права, а в те времена, когда еще не существовало настоящего естествознания, это не было возможно без метафизики.
Знаменательно и то, что все великие представители метафизической этики древности были космополитами. Очень часто забывали, что это вполне естественно, так как абсолютное право должно быть обязательно для всего человечества. Иисус был не первым космополитом: еще Сократ проповедовал всеобщее братство народов, за что афиняне поднесли ему чашу с ядом, подобно тому как ныне те, кто не мыслит в духе национализма, подвергаются оскорблениям со стороны невежественной массы.
Но так как смерть Сократа произвела сильное впечатление на его учеников, от которых мы только и имеем сведения об их учителе, то они мало распространялись на эту тему. Тем не менее она, вероятно, была многим известна, ибо даже Эпиктет, малознакомый с литературой, пятьсот лет спустя ссылается на афинского мудреца, указывая на свою веру в существование общего отечества всех людей. Если правда — говорит он, — что, как утверждают философы, между божеством и людьми существует родство, то им не остается ничего другого, как на вопрос об их отечестве ответить подобно Сократу «Я не афинянин и не коринфянин, а гражданин мира».
Подобные взгляды встречались на Западе сплошь и рядом, особенно среди циников и стоиков. Но и на Востоке можно найти аналогичные примеры в древнеиндийской и китайской литературе. Вообще это были только проблески мысли в умах немногих выдающихся людей, и только с начала нашей эры, на что впервые указал Толстой, идея всемирного гражданства, как «вариант идеи человечества», ожила во всем мире. В то самое время, когда Сенека проповедовал в Риме всеобщую любовь, еврейский ученый Гиллель излагал подобные же мысли в Вавилоне, а Конфуций вещал о братстве на Дальнем Востоке. Тогда же возникло христианство. О всеобщем братстве говорят уже апостол Павел, а также отцы церкви и первые схоластики, причем, однако, революционный характер этой идеи умертвил ее саму, так что космополитическое «царство Божие» пришлось постепенно переместить с Земли на небеса.
Так же мыслили и философы-миряне, независимо от своей принадлежности к той или иной школе; все они были космополитами. Но затем настало время, когда пробудившееся национальное чувство отодвинуло на задний план идею всемирного гражданства. Это произошло впервые во Франции и Англии, потом в Германии, а в настоящее время это наблюдается у малых народностей, например чехов и украинцев, между тем как в Англии и во Франции вновь усилились космополитические тенденции.
Принято думать, что одна только мощь народа способна наделить его правами; всякий избегает называть себя гражданином мира, в лучшем случае причисляя себя к интернационалистам.
Если, следовательно, сама идея права заключает в себе как бы молчаливое признание всемирного гражданства, то отсюда с необходимостью вытекает, что право и война не могут существовать рядом. Тем не менее каждый твердит о справедливости своей войны, так как каждому человеку присуща уверенность в справедливости именно своего дела. Кастилианский или сицилийский разбойник грабящий одних только богачей, думает, что он осуществляет какую-то справедливость. Едва ли найдется вообще какой-либо настоящий преступник, действующий под влиянием страсти, который не был бы в состоянии отыскать в своем подсознательном «я» какого-либо нравственного оправдания для своего поступка; даже тот, кто идет на преступление с корыстной целью и холодным расчетом и добывает себе богатство и славу, рискуя попасть в исправительный дом, убежден, что он не переходит границ закона.
Если это справедливо по отношению к единичным личностям, то тем более верно по отношению к массе. Если 100 человек делают одно и то же, то каждому в отдельности инстинкт подсказывает, что данное деяние справедливо. На войне это стадное чувство проявляется сильнее всего. Не приходится поэтому надеяться на то, что какой-либо народ начнет сомневаться в справедливости своей войны.
Существует ли какая-либо объективная точка зрения, позволяющая судить о справедливости той или другой войны? «Inter arma silent leges» («во время войны законы безмолвствуют») — говорили отнюдь не сентиментальные римляне, которые и в данном случае рассуждали последовательно: война, как таковая, означает устранение правовых понятий; обращаясь к оружию, люди выражают тем самым свое нежелание признавать право высшей инстанции; они противопоставляют праву силу.
Можно смотреть на войну как на естественную необходимость, как на непредотвратимую болезнь, как на целебное средство, как на расовый инстинкт и тому подобное, но справедливой ее нельзя назвать никоим образом, не разрушая тем самым представления о праве и справедливости. Еще Платон говорил: «Нет худшей несправедливости, чем та, которая прикрывается правом», и почти то же самое сказал в 186 г. нашей эры один из римских консулов, мотивируя перед римлянами необходимость уничтожения вакханалий, в которых «впервые выявилось безграничное распутство, укрывшееся за завесой богами установленного права».
В Риме казнили в то время несколько тысяч распутников; мы же, из ложной сентиментальности, боимся хотя бы сказать правду садистам, апологетам войны, потому что они руководствуются якобы идеальными соображениями.
Требует ли доказательства положение, что война против войны — сопротивление несправедливости и как таковое является обязанностью каждого? Разве не непреложная истина, что, как говорит Вебер, «в идее права уже заключается идея мира»? Что послужило поводом к войне, это совершенно безразлично; как бы справедлив ни был факт сам по себе, но раз взялись за оружие во имя какого-либо дела, это дело становится уже несправедливым: оно перестает быть объектом права и превращается в объект силы.
Для того чтобы возникло правовое отношение между двумя лицами, необходимо, чтобы они заключили друг с другом соглашение, а это они могут сделать лишь в том случае, если они, как выражаются юристы, способны к правотворчеству, если они инстинктивно считают себя, как сказал бы натуралист, членами правовой общины. Тут и выступает на сцену государство как представитель единой общей воли, как живой сознательный организм. И подобно тому как единичное лицо — не только индивидуум, но и одновременно часть государства, сле