са? Так ли смотрит философ нынешний на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь совокупность Божественного откровения для первого; здесь средоточие человеческого бытия для второго… К какому классу мыслящих людей принадлежит тот, кто с такими вопросами приступает к такому предмету? Можно смело сказать, что он не принадлежит к числу истинно верующих”. Здесь невольно вспоминается картина Гольбейна “Мертвый Христос”, от которой, как выражаются персонажи “Идиота” Достоевского, вера может пропасть. Полотно Гольбейна становится в этом романе своеобразным проблемным центром, обнажающим коренные нигилистические следствия из “демифологизации” Христа как Богочеловека и представления его лишь как исторической личности. Достоевский был одним из принципиальных оппонентов подобной “игры на понижение”, особенно проявившейся в протестантской теологии и философии и обесценивавшей боговдохновленность Евангелия, и в этом смысле Киреевского можно рассматривать как его своеобразного предшественника и единомышленника. Вообще Евангелие рано становится основой духовной жизни Киреевского. Находясь в Германии, он просит сестру в каждом ее послании к нему что-нибудь выписывать из Евангелия. “Я это сделал для того, – объясняет он брату, – чтобы, 1-е, дать ей лишний случай познакомиться короче с Евангелием, 2-е, чтобы письма наши не вертелись около вещей посторонних, а сколько можно выливались бы из сердца. Страница, где есть хотя строчка святого, легче испишется от души”.
Вернувшись в Россию, Киреевский осенью 1831 года приступает к исполнению заветного решения издавать журнал, к сотрудничеству в котором приглашает В.А. Жуковского, Е.А. Боратынского, Н.М. Языкова, А.И. Тургенева, А.С. Хомякова. Пушкин готов присылать пока еще не оконченные произведения для нового журнала с характерным названием “Европеец”. Сам Киреевский в программной статье “Девятнадцатый век” сформулировал общие положения культурного западничества, которое в скором будущем станет им переосмысляться. Автор желает видеть примирение яростной борьбы противоборствующих революционных и консервативных начал быстротекущей эпохи в “просвещении общего мнения”, в результате чего частная и социальная жизнь должны составить одно целое, существующее по законам разума и природы: “Вера в эту мечту или в эту истину составляет основание господствующего характера настоящего времени и служит связью между деятельностью практическою и стремлением к просвещению вообще”. Просвещение, понятое “как мысль, как наука”, созидающее успехи общечеловеческой цивилизации и обеспечивающее “прогрессию человеческого ума”, становится важнейшей темой опубликованной работы Киреевского.
Такое просвещение, по логике автора, наблюдается лишь в Европе, где оно постепенно и последовательно создавалось взаимодействием влияния христианской религии, воинственности варварских народов и наследия древнего мира. Последнему элементу, как бы пронизывающему и оформляющему первые два, он приписывает особую роль. Римские законы, воздействуя на быт и обычаи варваров, способствовали образованию независимых городов, ставших существенным источником европейской образованности. Еще важнее, подчеркивал Киреевский, влияние античности на внешнее устройство католической Церкви и ее политическое значение в Средние века.
Причину замедленного развития в России “прогрессистской” образованности Киреевский видит в отсутствии влияния именно “классического древнего мира”, на церковную, и социальную жизнь. Следовательно, как он полагал, чтобы достигнуть европейской образованности путем внешнего заимствования, Петру I необходимо было сражаться “с нашей национальностью на жизнь и смерть” и “совершить перелом в нашем развитии”. Подобное заимствование стало возможным также благодаря тому, что Запад вступил в новую стадию, как бы конфликтующую с предшествующими этапами его истории, которые России соответственно не было необходимости повторять. “Старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития, и, чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противоположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту”. Что и необходимо, по мнению Киреевского, постоянно делать для усиления роли России в созидании общечеловеческой цивилизации и в “просвещении общего мнения”.
Мысль автора “Девятнадцатого века” как бы отсоединена от религиозной основы, составляющей корень его личности и определяющей своеобразие его более поздних работ. Более того, он выделяет “языческие” и “светские” элементы не “старого”, а “нового” просвещения, ориентированного не на развитие “внутренней” духовной культуры, а на распространение “внешней” научно-гуманистической цивилизации.
Мысль позднего Киреевского в существенной степени корректирует логику статьи “Девятнадцатый век”, в которой хотя и признавалось, что в России христианская религия была “чище и светлее”, чем на Западе, но предпочтение отдавалось античному элементу в “прогрессии человеческого ума” и построении абстрактного научно-гуманистического просвещения. Теперь же, когда это просвещение рассматривается изнутри, с точки зрения духовного и нравственного состояния человека, акцент меняется на противоположный: “Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека… чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и в отвлеченной чувственности”.
По Киреевскому, всепроникающий “мир древнего язычества” с его победительным антропоцентризмом и рационализмом своеобразно ориентировал и западное христианство, которому он противопоставляет восточное: “Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви – в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума – здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий – здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание…”.
Подобные процессы в католичестве и протестантизме приводили к тому, что при раздробленной личности и раздвоенном разуме развитие схоластики внутри веры вызывало реформацию в вере, подготавливавшую господство философии вне веры. В результате нарушались границы и должное соотношение между Божественным Откровением и естественным разумом, когда последний, несмотря на свою ограниченность, вынужден был искать общих оснований для истины “мимо преданий веры внутри собственного мышления”, “поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства”. Предел “рационального само-мышления”, начавшегося с Декарта, Бэкона, Киреевский находит в гегельянстве, где отвлеченный индивидуальный разум становится высшим авторитетом, реальный человек и действительный мир растворяются в призрачной диалектике этого разума (в отрыве от других познавательных сил и духовно-нравственного средоточия личности), а сам такой разум оказывается самосознанием целого бытия. Внутреннюю исчерпанность подобных философских систем он обнаруживает в ослаблении интереса к ним и в дробном переносе на разные социальные, культурные, идеологические, политические сферы выраставшего из них рационального подхода к жизни, тесно связанного с оскудением “сердечного” душевно-духовного содержания личности и с усилением в ней материально-чувственных начал. “Раздробив цельность духа на части и отдельному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом отвлеченным, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог отрешиться своею логической отвлеченностию”. Но именно это “условие” отрывало накопление знания от нравственного прогресса и улучшения человеческих отношений, превращало научную деятельность в механическое и физиологическое усвоение разнообразного материала, не дающее духовного приращения. “Вместо незнания страдаем мы, кажется, излишним многознанием, равно заботясь о изучении истинного и ложного, равно признавая полезное и вредное и, запутавшись в многомыслии, часто смешиваем самое разнородное, подчиняясь общему, безразличному впечатлению взаимно уничтожающихся воздействий добра и зла, одинаков доступных нашему ни горячему, ни холодному сочувствию”. Более того, такой безразличный и безлюбовный плюрализм логического мышления на самом деле оказывался на службе корыстных интересов и бездушного расчета эгоистического индивида, способствовал утрате глубинного и вертикального измерения в “флюсовом” развитии поверхностной, внешнетехнической, меркатильно-деловой стороны жизни. “Скорлупа, конечно, необходима, но только для сохранения зерна, без которого она свищ; может быть, это состояние умов понятно как состояние переходное, но бессмыслица – как состояние высшего развития”. Отсюда вывод Киреевского: “европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидною ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результат этой полноты развития, этой ясности итогов было почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, чтобы науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь… Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла…”.