“Школьную”, “внешнюю”, “текущую”, и “постороннюю” образованность основанную на раздвоении между верой и разумом и подчинении первой второму, Киреевский противопоставляет “другое” “внутреннее”, “истинное”, “просветляющее” просвещение, исходящее из “цельного сознания верующего разума” и освещающее всякую умственную деятельность христианской истиной. Говоря о разных взглядах на понятие “Просвещение”, Гоголь, как известно, настаивал на том, что просветить – не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветить человека во всех его силах, а не в одном только уме, пронести всю природу сквозь очистительный огонь.
По убеждению Киреевского, именно такому просвещению и должна служить искомая “положительная философия”, в состав которой могли бы войти не только труды Отцов Церкви или основные начала древнерусской образованности, но и соответствующие духовные и интеллектуальные тенденции западной мысли. Среди последних он и выделяет “труды” и “дни” насельников
Пор-Рояля и Блеза Паскаля, стремившихся согласовать в целостном единстве “жизнь” и “мысль”, возвысить разум до веры и осветить христианской истиной всякое начинание и всякую деятельность. Конечной же целью такого согласования и возвышения является гармония всех психических сил человека, цельность духа, господство любви в постижении истины.
Подобно другим русским писателям и философам, Киреевский считал, что любовь как познавательная категория тесно связана с любовью как категорией социологии и этики, как высшим состоянием человеческого сознания, без обретения которого самые благие социальные преобразования всегда оставались, остаются и будут оставаться малодейственными и утопичными. Поэтому, ему были близки соответствующие размышления Паскаля, подходящие для “положительной философии”, о любви как о “свойстве бесконечно более высокого порядка”. Именно она созидает внутреннюю цельность, рождает “в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину”. Тогда всякое “обыкновенное” мышление, не исходящее из высшего источника разумения, рассматривается как неполное и потому неверное знание, которое непригодно для выражения высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте, а иногда и служить необходимой ступенью для обретения более высокого знания. Следовательно, при всеобъемлющей и всепронизывающей поддержке любви сохраняется должная иерархия между верой и разумом, при которой высшее никогда не способно занять место низшего, а вся цепь основных начал естественного разума, могущих служить исходными точками для предубеждений текущей образованности и предрассудков внешнего просвещения, оказывается ниже верующего разума, обнимающего духовным зрением общие следствия тысячелетних опытов и разносторонней деятельности человека на земле. “Находясь на этой высшей степени мышления, православный верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность, и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще”.
Говоря словами Паскаля, для людей плоти и мысли, увековечивающих свою относительность и ограниченность, люди веры и любви кажутся чудаками и фантазерами, в то время как с высшей точки зрения все обстоит как раз совсем наоборот.
В.В. Розанов и Паскаль
В.В. Розанов относится к числу тех отечественных философов, чье творчество провоцировало самые противоречивые отклики. М. Горький считал его “одним из крупнейших мыслителей русских, человеком крайне оригинальных взглядов”, а В. С. Соловьев называл его Иудушкой Головлевым и одновременно признавался ему, что они являются “братьями по духу”. А.Ф. Лосев характеризовал Розанова как “по-настоящему гениального человека”, который является, тем не менее, “беспринципным декадентом” с ярко выраженными представлениями о “тусклости добродетели” и “живописности порока”, “мистическим анархистом”, глубоко понимавшим все религии, но не верившим в Бога. Столь неоднозначные выводы обусловлены субъективистско-вкусовой методологией самого автора “Уединенного” и “Опавших листьев”, пытавшегося уловить живую и моментальную антиномичность событий и явлений в его собственном меняющемся сознании и последовательно отказывавшегося от всякой обязывающей и сковывающей систематичности мышления. “Никогда не догадывался, не искал, не соображал, – писал он о себе. – Эти обыкновеннейшие способности совершенно исключены из существа. Но вдруг поражало что-нибудь. Мысль или предмет. Пораженный выпучивал глаза и смотрел на эту мысль или на этот предмет, иногда годы. В отношении к предметам и мыслям была зачарованность”.
Розанов родился в многодетной православной семье уездного чиновника из священнического рода. Рано лишившись отца, а затем и матери, он находился под опекой старшего брата и учился в классических гимназиях Костромы, Симбирска и Нижнего Новгорода, восполняя посредственное прилежание усиленным самообразованием в области естественных и гуманитарных наук. “Меня занимала мысль, – замечал он позднее, – уложить в хронологические данные все море человеческой мысли, преимущественнее, чем искусства и литературы… Вообще история наук, история ума человеческого всегда мне представлялась самым великолепным зрелищем”. Поступив на историко-филологический факультет Московского университета, Розанов слушал лекции В.О. Ключевского, Ф.М. Буслаева, Н.С. Тихонравова, В.И. Герье и очень скоро преодолел гимназический атеизм и юношеское увлечение модными “шестидесятническими” и позитивистскими идеями Д.И. Писарева и Н.А. Добролюбова, Н.Г. Чернышевского и Д. Милля, Г. Бокля и К. Фохта. “Уже с 1 курса, – писал он в своей автобиографии, – я перестал быть безбожником и, не преувеличивая, скажу: Бог поселился во мне. С того времени… каковы бы ни были мои отношения к церкви (изменившиеся совершенно с 1896–1897 годов), что бы я ни делал, что бы ни говорил или писал, прямо или в особенности косвенно, я говорил и думал собственно только о Боге; так что Он занял меня всего, без какого-то остатка, в то же время как-то оставив мысль свободною и энергичною в отношении других тем”.
После окончания университета Розанову было предложено остаться на кафедре истории для работы над диссертацией и защиты ученого звания, тем не менее, он предпочел служить простым школьным учителем в провинциальных городах Центральной России, а затем – чиновником Государственного контроля в Санкт-Петербурге. В 1886 году вышло в свет первое философское сочинение Розанова “О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания”, которое ставило своей задачей согласовать “все схемы разума” со “всеми сторонами бытия” и преодолеть позитивистские упущения в постижении “главного”. Отсутствие внимания и “понимания” этого систематического труда со стороны коллег обескураживало его и заставляло искать свои темы и свой стиль их художественно-философского выражения и непосредственно-публицистического комментирования, чему способствовало, в частности его близкое знакомство с так называемыми славянофильскими консерваторами Н.Н. Страховым, Г.А. Рачинским, К.Н. Леонтьевым.
В 1899 году Розанов оставил государственную службу, полностью погрузившись в литературную и журналистскую деятельность. Пребывая постоянным сотрудником “Нового времени”, он также печатался в журналах “Вопросы философии и психологии”, “Русской вестник”, “Русское обозрение”, “Русский труд”, “Новый путь”, “Мир искусства”, “Золотое руно”, “Весы”, в газетах “Биржевые ведомости”, “Гражданин”, “Русское слово” и др. Причем он мог публиковаться одновременно в консервативных и либеральных изданиях, становясь, попеременно, на позиции тех и других, чем вызывал немалое раздражение у последовательных представителей противоположных направлений. Розанов стоял также у истоков Религиозно-философских собраний, преобразованных позднее в Петербургское религиозно-философское общество. Постепенно стали выходить друг за другом сборники его статей “Сумерки просвещения”, “Религия и культура”, “Природа и история”, “Семейный вопрос в России”, “Около церковных стен”, “В темных религиозных лучах. Метафизика христианства”. При всем разнообразии тем и интересов, проявляющихся в самих названиях книг, основным лейтмотивом творчества Розанова становится тайна пола, пронизывающего все существо человека. Для него “пол в человеке – не орган и не функция, не мясо и не физиология – но зиждительное лицо, в соответствии и противоположении верхнему, логическому лицу… Для разума он и не определим и не постижим: но он Есть и все Сущее – из Него и от Него”. В отличие от сексуального материализма и имманентизма Фрейда, тайна пола у Розанова обретает священный характер, укореняется в трансцендентной сфере (“связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом”) и в качестве таковой составляет начало и определяет состояние природы и истории, культуры и общества, мировых религий и положения семьи. Полемика с церковными писателями по проблемам брака, развода, семьи и незаконнорожденных детей привела его к принципиальным обвинениям “исторического христианства” в аскетическом “гнушении” миром: “христианство вообще не реализуется, и это оттого, что оно поставлено вне связи с источником главнейшего в мире реализма – семенем… Когда расцветет пышным древом семья – расцветет и христианство…”. Христианство он называет “темным ликом”, а верующих христиан – “людьми лунного света”. Нарастание критической логики в отношении “обледенелой” и “номинальной” христианской цивилизации завершается решительным поворотом к Ветхому Завету как религии Отца (“от роду не любил читать Евангелия, – а Ветхим Заветом не мог насытиться”) и открытым христоборчеством (особенно в предсмертном “Апокалипсисе нашего времени”) в рассуждениях о “зле пришествия Христа”: “Христос – таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки”, “Христос невыносимо отягчил человеческую жизнь”…