нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов “великого и пространного” моря подсознательной жизни, “им же несть числа”, и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу”. Флоренский как бы воспроизводит известную мысль преподобного Серафима Саровского о стяжании Святого Духа в отдельной душе, благотворно сказывающейся на душах тысяч людей, а также корректирует Фрейда, в монистическо-материалистической теории которого “гады” подсознательной жизни не поражаются, а ставятся во главу угла, “переодеваются” и с большим или меньшим успехом сублимируются, продолжая тем самым свое воздействие. Реальной же силой, их одолевающей, а также не только сутью и целью преображаемого состояния души, а также своеобразным познавательным методом становится любовь как “та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины (…) Но это любовь благодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании. Нужно еще достичь ее, – долгим (ох, долгим!) подвигом (…) Истинное познание, – Познание Истины, – возможно только чрез пресуществление человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога”. И тогда, заключает Флоренский книгу “Столп и утверждение Истины”, как бы резюмируя свое собственное откровение и озарение Паскаля, “Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостастная Истина влечет нас к себе”. Автор стремится и строгой логикой, и эмоциональной взволнованностью привести читателя к такому состоянию, когда сквозь плотяную рассудочность и монистическую непрерывность выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, “Столп и утверждение Истины”. Такая же задача стояла и у его предшественника, автора “Мыслей о религии”, обращавшегося словами Спасителя к тем, кто с сокрушенным сердцем взыскует Истины: “Утешься! Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел”.
Л.И. Шестов и Паскаль
Л.И. Шестов не стал исключением в ряду отечественных религиозных философов “Серебряного века” – как и многие из них, он прошел в юности через увлечение марксистскими социальными теориями, исследовал статистические и юридические аспекты рабочего законодательства под руководством экономистов и правоведов И.И. Янжула и А.И. Чупрова в Московском университете, из которого был исключен в связи со студенческими беспорядками. Окончив юридический факультет Киевского университета и продолжая деятельность в области финансового права, Шестов вскоре полностью посвящает себя литературным и философским занятиям, участвует в заседаниях Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. В конце XIX – начале XX века появляются его первые книги – “Шекспир и его критик Брандес”, “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше”, “Достоевский и Нитше. Философия трагедии”, “Апофеоз беспочвенности”. Книга “Достоевский и Нитше”, наряду с трудом Д.С. Мережковского “Толстой и Достоевский”, стала одним из первых сочинений, в которых автор “Записок из подполья” и “Братьев Карамазовых” оценивался (правда на весьма своеобразный “своевольный” лад) как гениальный мыслитель. Шестов рассматривает “Записки из подполья” как оригинальную полемику с “Критикой чистого разума” Канта, умаляет в творчестве писателя линию, условно говоря, князя Мышкина – Макара Долгорукова – Зосимы – Алеши Карамазова и возвеличивает линию Раскольникова – Свидригайлова – Ивана Карамазова, считая последних выразителями мировоззренческой позиции писателя. В таком представлении сказалось влияние Ницше, которое, по словам Шестова, потрясло его, внедрило в сознание инъекцию огненного скепсиса и совершило внутренний переворот.
Метафизическое богоискательство сблизило Шестова и Д.С. Мережковским, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, В.В. Розановым, М.О. Гершензоном и предопределило дальнейшее развитие его философии жизни и религиозно-экзистенциальных исканий. В 1911 году он работает над книгой “Sola fide – Только верою”, начиная с которой в его творчестве господствует своеобразное сочетание религиозных установок и разумоборчества, а идеал абсолютного и нереализуемого сверхлогического познания обусловливает крайний скептицизм. После эмиграции из России в 1919 году за границей опубликованы наиболее значительные книги Шестова – “Potestas clavium” (“Власть ключей”), “На весах Иова (Странствование по душам)”, а также изданные посмертно “Афины и Иерусалим”, “Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)”, “Умозрение и Откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)”, “Sola fide – Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь)” (написана в 1911–1914 годах).
В предсмертной статье, посвященной памяти Э. Гуссерля, Шестов писал: “Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи… От Шекспира я бросился к Канту… Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию”.
Противопоставление Писания Канту приобретает в дальнейшем устойчивый лейтмотивный характер противопоставления эллинской мудрости, подчинения законам разума иерусалимской жажде общения с живым Богом. Стремление сравнить и сопоставить одно с другим было обусловлено скрытой от посторонних внутренней драмой Шестова, о которой косвенно намекают его слова о “смертной власти чистого разума”, о том, что “очень резко удается душе проснуться от самоочевидностей разума” и что “всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога”. В истории европейской мысли он обнаруживает роковую борьбу веры и разума, Иерусалима и Афин, Откровения и умозрения. Афины символизируют для него греческую мудрость, через ряд опосредований в догматической схоластике и спекулятивной метафизике порождающую самодержавие ограниченного разума в новом и новейшем рационализме секулярного идеализма и материализма, позитивизма и гедонизма. “Секрет” всяческого рационализма, как пишет В.В. Зеньковский, заключается в пренебрежении непосредственным религиозным опытом, растворяемым им в книжном богословии, а затем и вовсе отбрасываемым в научном мировоззрении. Шестов раскрывает процесс превращения автономного разума в самообожествляющегося тирана, автоматически исключающего из своего образа все “чудесное”, неповторимое, единичное, индивидуальное, личное – все то, что не входит в систему рационализма и не подчиняется безличной Необходимости. В главе “Наука и свободное исследование” книги “На весах Иова” он подчеркивает: “При выработанных наукой методах разыскания истины – мы роковым образом обречены на то, чтобы самое важное, самое значительное для нас казалось несуществующим par excellence. Когда оно является перед нами, нами овладевает безумный ужас, душа боится, что великое Ничто поглотит ее навсегда, и бежит без оглядки назад…”. О власти Ничто, о неистребимом страхе людей перед ним Шестов пишет позднее и в книге “Киркегард и экзистенциальная философия”, говоря о гордыне иллюзорного его преодоления в первородном грехе познания, оказавшегося пленом у “бога” – у Необходимости и законов Природы. “Трудно, безмерно трудно падшему человеку постичь извечную противоположность между откровением и истинами знания. Еще труднее вместить в себя мысль о непринуждающей истине. И все же в последней глубине души своей человек ненавидит принуждающую истину, словно чувствуя, что тут кроется обман, наваждение, что она от пустого и бессильного Ничто, страх перед которым парализовал нашу волю. И когда до них доходят голоса людей, которые, как Достоевский, Лютер, Паскаль и Киркегард, напоминают им о грехопадении первого человека, – даже самые беспечные настораживаются. Нет истины там, где царствует принуждение. Не может быть, чтобы принудительная и ко всему безразличная истина определяла собой судьбы мироздания”.
Используя терминологию Паскаля, применяемую им к поглощенности людей заботами текущего существования и забвению ими самых главных вопросов жизни, Шестов часто называет покорность человека безразличной и принуждающей истине рационалистического и позитивистского знания “колдовским наваждением и усыплением”. В создании этого наваждения и усыпления, оттесняющего и удаляющего человека от сокровенного бытия в религиозной вере и откровенном знании, он и усматривает решающую роль Афин. В статье “Что есть истина. Об этике и онтологии” Шестов кратко воспроизводит историю “убийства Бога”, идущую от греков через Спинозу к Гуссерлю и утверждающую господство Необходимости. По его убеждению, у истоков этого пути стоит претендующая на всеобщность разумная этика Сократа, Логос Платона, “научная” философия Аристотеля, “дьявольская гордыня” стоиков. Он полагает, что Паскаль точно усмотрел эту гордыню в самочинной мудрости Эпиктета, как отдаленного духовного потомка Сократа. “Тонкий ум Паскаля, конечно, верно разглядел в этой пышной и так всем импонирующей “независимости” греческого мудреца от Бога ту superbe diabolique, ту гордыню, о которой говориться в Св. Писании, и, может быть, никто в такой мере, как Эпиктет, не мог пред нами раскрыть сущность и человеческой, и дьявольской гордыни. Да, Эпиктет, не умевший и не желавший ничего скрывать, сам подсказывает нам нужное “объяснение”. По его словам, “начало философии в беспомощности человека и в его сознании своего бессилия пред необходимостью”. Гордыня, как выражается Св. Писание, или то, что Эпиктет называет свободой и независимостью человека, – есть только щит, только вывеска, которой он прикрывает свое бессилие пред необходимостью”.
Углубляясь в эллинизированное средневековое богословие и классическую европейскую метафизику, Шестов прослеживает линию Афин в схоластике Фомы Аквинского, в естественном свете разума, ясных и отчетливых идеях, универсальной математике Декарта, в третьем роде познания Спинозы, во всеобщих и необходимых суждениях Канта и т. д. и противопоставляет всему этому линию Иерусалима, одним из самых выразительных и ярких представителей которой становится для него Паскаль. Последний выступает как знаковая фигура в предисловии к книге “Афины и Иерусалим”, в которой основная задача всех четырех частей заключается, по мнению автора, в том, чтобы расколдовать чары непостижимого усыпления во “всемстве”, стряхнуть власть бездушных и ко всему безразличных истин в познании плодов с запретного дерева. Бог философов, подчеркивает Шестов, несет с собой торжество грубой силы и принуждения (будет ли он началом идеальным или материальным), а разум, стремящийся к необходимости и всеобщности, вытесняет его в ту область “сверхчувственного”, из которой не доходит до людей его голос и в который бытие сливается с небытием в одно серое безразличие. Поэтому, “быть может, не так уж бессмысленно и бесполезно хоть изредка напоминать людям о тех “вестниках истины”, голоса которых обладали чудодейственной силой превращать людные места в пустыни. И еще одно “может быть” – пожалуй, еще более таинственное. Паскаль, повторяя жившего до него за 1500 почти лет Тертуллиана, утверждал, что на земле нет места для истины, что истина блуждает между людьми, никем не узнаваемая и не признаваемая. То есть что истина потому и есть истина, что она превращает одним появлением своим людные города в безлюдные пустыни. Когда истина осеняет человека, он сразу чувствует, что “все”, “люди”, то есть те, которые превращают пустыню в населенное место, обладают даром или ничем не объяснимой силой убивать истину. Оттого Достоевский, в минуты просветления, с таким ужасом и отвращением говорил о “всемстве”. Оттого Плотин вещал о “бегстве единого к Единому”. Оттого все существовавшие и так победоносно торжествовавшие “теории” познания были и есть теориями, скрывавшими от нас истину. Нужно уйти от них к тем древним и блаженным людям, которые, по словам Платона, были лучше нас и стояли ближе к Богу – их же “мышление” свободно парило в том измерении, которое нам становится – и то очень ред