Можно сказать, что многие произведения Мережковского являются своеобразными вариациями его богоискательства начавшегося еще в начале XX века. В 1901 году он стал одним из главных организаторов Религиозно-философских собраний и журнала “Новый путь”, а после революции 1905 года активно участвовал в работе созданного для объединения “интеллигенции и Церкви” Религиозно-философского общества. Говоря о представителях так называемого “нового религиозного сознания”, к которому относил себя Мережковский, Н.А. Бердяев писал: “Для этого типа характерны не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим произведениям отдаются без особой осторожности, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П.Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д.С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устремленность”. Еще одно высказывание Н.А. Бердяева как бы дополняет и конкретизирует предыдущее: “Д.С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально… Он по-своему очень искренний человек ищущий веры и мучающийся… Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных “.
Догматические формулы нового человека зыбкого времени сфокусировались в исканиях Мережковского в идее Третьего Завета, призванной разрешить взволнованные и напряженные антиномии между христианством и язычеством, духом и плотью, Церковью и общественностью. Для него, как и в определенные периоды для В.В. Розанова, “историческое христианство” является выражением, так сказать, чрезмерности духа, аскетического самоотречения, подчиненности языческому государству; оно игнорирует проблемы пола и “святой плоти”, вопросы организации “религиозной безгосударственной общественности”. Мережковский открывает своеобразное тождество, говоря языком Паскаля, двух бесконечностей, духа и плоти, верха и низа (“небо – вверху, небо – внизу, звезды – вверху, звезды – внизу, все что вверху – все и внизу”) и взыскует их мистического единства через освящение плоти, синтез христианского благовестил и “правды о земле” и в конечном итоге установления на ней Царства Божия. Утопичность такого проекта подчеркнул прот. Г.В. Флоровский: “Здесь очевидное двоение понятий. Мережковский прав, что христианство освящает плоть, ибо есть религия Воплощения и Воскресения. Потому и аскетизм есть только путь. Но он хотел воссоединить и освятить не-преображенную плоть, все эти экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преображении, но именно преображения и одухотворения плоти Мережковский и не хочет… И получается обманное смешение, блудящий пламень, прелесть…”. Сам Мережковский осознавал, что его идея “святой плоти” скрывает искушение брьба со страстями противопоставить путь их полного высвобождения и говорил, что “мой вопрос содержит опасность ереси, которая могла бы в отличие от аскетизма получить название ереси астаркизма…”. В последних его работах уже отсутствует мысль о “небе” вверху и внизу.
Кредо Мережковского, связанное с утверждением Третьего Завета, по-своему пространно выражено в статье “Тайна русской революции”: “Да будет воля Твоя и на земле, как на небе”. То, что воля Отца совершается на небе, было понятно и принято христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершаться и на земле, как на небе, – это, хотя тоже было принято, но не полностью и осталось в христианстве только одним из темных апокалипсических чаяний, не осуществленных во всемирно-историческом действии. Доныне раскрыта в христианстве лишь одна половина учения Христа – правда о духе, о небе, о личном спасении. В будущем должна раскрыться и другая половина этого единого целого – правда о плоти, о земле, о спасении общественном – о том, что люди наших дней называют так плоско и недостаточно, потому что нерелигиозно “социальной проблемой”. И обе эти правды должны снова соединиться во всемирно-историческом действии так, как они уже раз были соединены во Христе. Только религия Троицы, не как отвлеченного догмата, а как живого откровения, совершаемого во всемирно-историческом действии, – только религия Трех, которые суть Едино, – может разрешить и преодолеть страшную антиномию двойственности, заключенную в религии одного Второго Лица, не соединенного с Первым и Третьим”. Отсюда у Мережковского возникает его излюбленная схема развития мировой истории к осуществлению Третьего Завета.
Концепция Третьего Завета восходит к учению средневекового богослова Иоахима Флорского, согласно которому трем лицам Божественной Троицы соответствует три эры (“три порядка, три сущности мира”) с завершающим Царством Святого Духа, то есть вечной справедливости и правды. По Мережковскому, история развивается от религии Бога в мире или воплощения Отца в Космосе (Первый Завет) и религии Бога в человеке – Богочеловеке, или воплощения Сына в Логосе (Второй Завет) к религии Бога в человечестве – Богочеловечестве, или воплощению Духа в соединении Логоса с Космосом (Третий Завет). Конечным итогом такого развития и осмысления Бога, мира и человека должно стать обретение их нерасторжимого единства, преодоление разделенности земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего, полное слияние религиозной жизни с мирской и установление Вселенской Церкви, вступление человечества в сверх историческую стадию вечного блага и любви в Царстве Божием.
Историософская схема Мережковского накладывала свой отпечаток и на осмысление роли разных персонажей истории и культуры, в числе которых на одном из самых заметных мест оказывается Паскаль. В той же статье “Тайны русской революции” автор пишет: “Высшая точка христианского Запада достигнута в религиозном опыте Паскаля – в согласовании противоположностей, accorder les contraires”. “Два противоположных начала – с этого должно все начинать”. И даже в конце каждой высказанной истины должно прибавлять, что помнишь противоположную истину”. “Наше (человеческое) величие заключается не в том, что мы находимся в одной из двух (противоположных) крайностей, а в том, что мы находимся в обеих вместе и наполняем все, что между ними. Но может быть, душа соединяет эти крайности только в одной точке, как бы в раскаленном угле. – Противоположные крайности соприкасаются и соединяются в Боге, и только в Боге”. “Только в Иисусе Христе все противоречия согласованы. En Jesus Christ toutes les contradictions sont accordées”. Все “демоническое” в человеке совершается под знаком Двух, а все божественное – под знаком Трех: две в человеке борющиеся, противоположные, низшие истины примиряются в Третьей Истине, высшей, – в Боге. “Два порядка низших – плоть и дух – соединяются в “Третьем Порядке”, высшем, – в “Любви”, “le Troisième Ordre de la Charité”. Что значит для нас этот религиозный опыт Паскаля, верно и глубоко понял родственный ему по духу человек наших дней, христианин и математик Эмиль Бутру: “Все едино, одно в другом, как три Лица Троицы”, – эти слова Паскаля озаряют, как молния, весь наш кругозор”.
Более развернуто свое видение личности и творчества Паскаля Мережковский представляет в книге о французском мыслителе, задуманной еще в середине 1930-х годов. Ее отдельные фрагменты уже после смерти автора публиковались в эмигрантской периодике (Возрождение. 1949. № 5, 6; 1950, № 8; Новый журнал.
1967. № 87). Мережковский подробно описывает жизнь и деятельность французского ученого и мыслителя, обильно цитируя как его собственные сочинения, так и труды исследователей. В одной из глав под одноименным названием он задается вопросом: “Что сделал Паскаль?” и, отвечая на него, обращает внимание на основную идею главного произведения французского философа: “мучившая его всю жизнь борьба Веры и знания кончилась: эти два противоположных начала соединились в третьем, высшем, – в Любви. Главным источником “Мыслей” и будет это соединение”.
Касаясь замысла “Апологии христианской религии” (впоследствии стала называться “Мыслями”) и ее формы, русский писатель подчеркивает, что сначала Паскаль настаивал на “порядке и последовательности”, а затем пришел к выводу: “Я буду записывать мысли без порядка, но, может быть, не в бесцельном смешении, потому что это будет истинный порядок, выражающий то, что я хочу сказать в самом беспорядке”. Используя такие категории французского мыслителя, как “порядок разума” и “порядок сердца”, Мережковский пишет, что много раз делались и еще будут делаться попытки восстановить в “Мыслях” “порядок разума”. Однако все подобные попытки тщетны, как считает он поскольку каждый читатель сам должен находить в этом произведении свой собственный порядок: “не внешний – разума, а внутренний – сердца, потому что нет, может быть, другой книги, которая бы шла больше, чем эта, от сердца к сердцу”.
Мережковский полагал, что с “порядком сердца” в мысли Паскаля тесно связано “несколько совершенств” в его стиле и языке. Первое из них он определяет эстетически как “красоту умолчания”, а математически как общий закон языка: сила речи обратно пропорциональна количеству слов. “Кажется, двое только равны Паскалю по силе и сжатости речи – Данте и Гераклит, а превосходит его только один Единственный. Краткость и сила речи в “Мыслях” такая, как у человека в в смертельной опасности – в пожаре или потопе. “Истина без любви – ложь”. “Человек – мыслящий тростник”. “Умрешь один”. Большего в меньшем никто не заключал. Надо быть очень пустым человеком, чтобы не чувствовать от этих кратких слов Паскаля почти такого же действия, какие чувствует любящий от одного, впервые услащенного от любимой слова “Люблю”, или умирающий даже не от услышанного, а только угаданного в лицах близких, “Умрешь”.