Вместе с тем, отчасти противореча собственной логике, Мережковский “оставляет” Паскаля в рамках “исторического христианства”, и находит у него своеобразные “страхи” в порядке Тела: “Кажется иногда, что одержимый “страхом земли” он не знает и земных путей человечества – того, как движется оно во времени, в истории, от Первого Пришествия ко Второму, и что нет у него эсхатологии, потому что нет истории. Верит ли он в “Третий Порядок Любви” – Царство Божие – не только на небе, но и на земле? Если и верит, то вера эта не доходит до его сознания. Страх Земли у Паскаля – в порядке космическом, а в человеческом – страх Плоти (…) Страх Земли, страх Плоти – может быть, главная причина того, что Паскаль не соединяет двух вопросов, которые больше всего мучают его и для которых он больше всего сделал, – вопроса о Трех Порядках и вопроса о Церкви; главная причина того, что он умом ясно не понимает, а только сердцем смутно чувствует, что ответ на эти два вопроса найден будет лишь тогда, когда они соединятся, потому что Единая Вселенная Церковь может осуществиться только в “Третьем Порядке Любви” – в “Третьем Царстве Духа”.
Неохристианской концепции Мережковского с ее установкой на экстатическое соединение тела с духом оказываются чуждыми первохристианские традиции новозаветного сознания, в русле которого “страхи” Паскаля оказываются борьбой со страстями, молитвенным трезвением, аскетическим “превосхождением естества”, его очищением и совершенствованием в опыте обращения, смирения и покаяния, непосредственного Богообщения и устремленности к экзистенциальному единению со Христом. В утопической конструкции русского писателя, отождествляющего Вселенскую Церковь с Царством Божиим на земле, нет места и тому пониманию “вопроса о Церкви”, которое сближает Паскаля с
А.С. Хомяковым. Последний писал: “Церковь называется единою, святою, соборною (католическою и вселенскою), апостольскою’, потому что она едина и свята (…) что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви”. С точки зрения Паскаля и А.С. Хомякова, Вселенская Церковь любви, свободы и истины уже основана Иисусом Христом и в отношении к человеку делится на видимую и невидимую, а в исторической действительности претерпевает расколы, отпадения и падения, нарушения единства и святости.
Таким образом, речь должна идти не о создании какой-то “новой” Вселенской Церкви на абстрактных схематических основаниях, а о конкретном восстановлении нарушенного единства и святости в “видимом” плане “старой”, для воссоединения с ее невидимым главой, подобно тому, как это происходит в духовном мире отдельной личности. Духовные и интеллектуальные усилия Паскаля в “Письмах к провинциалу” и были направлены на такое восстановление, которому препятствовали папский произвол, костры инквизиции, крестовые походы, торговля индульгенциями, псевдоюридическая казуистика и т. п. Поэтому не совсем верно утверждение Мережковского, что Паскаль “почти покинул” Церковь, и что его можно перечислить через запятую в ряду таких ее реформаторов, как Лютер и Кальвин, протестантские преобразования которых не способствовали, как хотелось бы русскому писателю, оживлению в своей справедливой критике злоупотреблений омертвевшей связи личности человеческой с Божественной Личностью Христа, а лишь проложили дорогу столь критикуемой им суверенизации разума, господству внешнего знания и атеистической цивилизации. Он видит между ними другую разницу: «Лучше всего можно понять, что сделал Паскаль для будущей Вселенской Церкви, сравнив его с Лютером и Кальвином. Слабость этих обоих в том, что они вышли из католической Церкви, не пройдя ее всю до конца и исповедуя только одну из “двух противоположных истин”, “соборность”, “множественность”; сила Паскаля в том, что он вышел из католической Церкви, пройдя ее всю до конца и соединив обе истины – множественность, соборность и единство. Лютер и Кальвин были только на пороге Вселенской Церкви под знаком Двух, а Паскаль в нее вошел под знаком Трех».
Стремлению представить Паскаля в качестве предвестника “Третьего Царства” носит довольно искусственный характер, определяемый мессианским стремлением Мережковского “спасти” христианство путем его модернизации в рамках собственной теории. Однако если отвлечься от вводимых им новых догматов и исторических схем, по-своему преломляющих историю западного и упускающих весь духовный опыт восточного христианства, то можно сказать, что он точно почувствовал творческий пафос Паскаля как одного из ключевых мыслителей, препятствовавших и продолжающих выступать против “сведения религиозных глубин к плоскости”, “гетевского” отсечения человеческой личности “от лозы своей – Личности Божественной”, от Христа, ее снятию с Креста и обособлению из тройной цепи: Христос – Личность – Церковь, утверждению нигилистической автономии человека.
Утопизм в построениях Мережковского своеобразно соседствует с эсхатологизмом и катастрофизмом в оценке современности как эпохи Конца. Окончательный и бесповоротный разрыв личности со своими истоками и духовно питающими силами означает и ее собственную гибель, а, стало быть, и не столь уж отдаленное самоуничтожение всего человечества. «Страшно то, что человек может, сохраняя внешнее лицо, человеческое, потерять лицо внутреннее; все еще казаться, но уже не быть человеком. Еще страшнее то, что, сохраняя и даже как бы умножая внутренние силы человеческого духа, будучи на высоте того, что люди наших дней называют “культурой”, “цивилизацией”, творя чудеса искусств и наук, человек может иметь внутреннее лицо звериное или насекомообразное, или даже никакого лица не иметь, а носить только пустую личину вместо лица. Но самое страшное – то, что эти человекообразные, овладевая людьми и делая их подобными себе, могут не только мучить их и истреблять, но и делать их счастливейшими, так что ад, в котором они живут, им кажется раем. Если быть личностью – значит быть человеком, то конец личности есть и конец человечества». Более того, “мир еще никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, чтобы поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев”.
По убеждению Мережковского, успешной работе “топора” пока еще мешают такие фигуры, как Паскаль, сохранившие личность в себе и помогающие сохранить ее другим. Примечательно, что в его первоначальных творческих замыслах книга о французском ученом и философе находила свое место не в трилогии “Реформаторы Церкви”, а в цикле произведений “Лики Святых”, где намечалось и сочинение о Серафиме Саровском. “Судя по тому, что имя Паскаля стоит в одном ряду с Отцами Церкви и со святыми, можно предположить, что книга о Паскале должна была быть первоначально написана как своего рода житие святого, то есть что Паскаль, по мнению Мережковского, был подобен Отцам Церкви и каноническим святым (…) “Мысли” Паскаля были, по мнению Мережковского, одним из самых глубоких и нужных людям произведений, как “Книга Иова” и “Темная ночь” св. Иоанна Креста, все три “неоконченные, бесконечные” книги”. В главе “Паскаль и мы. Паскаль и реформа” Мережковский сочувственно цитирует, делая собственные выводы, французов-современников, в жизненном опыте Первой мировой войны переживших правоту выводов своего соотечественника XVII века. «Люди наших дней начали понимать, чем для них может сделаться Паскаль, только во время Великой Войны. “Там, в огне и крови окопов, “Мысли” Паскаля были как бы нашим предсмертным Причастием», – вспоминает один из его читателей, и другой: “Некогда мы видели вблизи жизнь, вдалеке – смерть, и еще дальше – вечность… Мы теперь на той же высоте, на какой был и ты, наш великий друг, Паскаль”. “Ты нас опередил и встретил нас именно там, где ты был нам нужнее всего”. Кажется, вернее было бы сказать: мы не на той же высоте, как Паскаль, а над той же бездною. Быть или не быть христианству? – на этот вопрос никто, за триста лет от дней Паскаля до наших, не ответил так, как он отвечает: “Быть”.
Личность Паскаля с его “Иисусовой Тайной” и призывом бодрствовать в течении длящейся до скончания века Гефсиманской ночи оказывается в центре дискуссии о судьбах христианства в мире между Мережковским с Г.В. Адамовичем. «Чудо Его во всемирной истории, – писал первый о Христе в своей книге “Иисус Неизвестный”, – вечное людям бельмо на глазу: лучше им отвергнуть историю, чем принять с этим чудом. Вору надо, чтобы не было света, миру – чтобы не было Христа». Мережковский уподобляет Европу Юлиану Отступнику и соответствующим образом цитирует высказывания о ней А.И. Герцена (“сплоченная посредственность”, “мириады мещанской мелкоты”), Ф.М. Достоевского (“будущая бесчувственная мразь”) и, как некий вывод,
В.В. Розанова из его “Апокалипсиса нашего времени”: “Глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства, и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет… все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего (религиозного) содержания”. В русле подобных тенденций мировой истории Мережковский представляет ее как личностную борьбу Плоских (удаляющихся от Бога) и Глубоких (близких к Нему), которой суждено длиться вечно, до конца мира, до Царствия Божия на земле, как на небе и в которой верх на современном этапе одерживают первые, имея преимущества в безличности и объединенности, скользкости и всепроникаемости. «Главное же преимущество Плоских перед Глубокими – ложь, потому, что отец их, диавол, есть “отец лжи”. Плоскость может быть зеркальной и, отражая глубину, казаться глубокой. Этим-то обманом зрения и пользуются Плоские, отражая в зеркалах своих все глубины человеческого творчества – искусства, науки, философии и даже религии. Царство Плоских – ад на земле, но и в аду зеркала их отражают небо – рай, и устроители ада, совершенно плоские насекомые, подобные клопам или мокрицам, кажутся восставшими на богов титанами или падшими Ангелами, Люциферами. И этою ложью зеркал люди ослеплены и обмануты так, что ложь им кажется истиной, а истина – ложью, зло – добром, а добро – злом, диавол – Богом, а Бог – диаволом. И смешивается все в безумии, подобном хаосу. И в самом христианстве происходит “обмеление” глубоких вод, “оплощение”, которое уже Данте предсказывал как великий отказ, отступление от Христа…».