Если вечная борьба Плоских с Глубокими все еще продолжается на европейском Западе, как полагал Мережковский, то на русском послереволюционном Востоке она вроде бы закончилась в пользу первых, хотя на самом деле происходит на невидимой глубине. По его убеждению, на современную Россию опустился “самый острый край Креста” и, гибнущая, она “может быть, ближе к спасению, чем народы спасающиеся, распятая – ближе к воскресению, чем ее распинающие”. И необходимо оставаться со Христом в это время, а не спать, говоря словами Паскаля.
В статье “В ужасном одиночестве”, опубликованной 20 ноября 1930 года в газете “Возрождение”, Мережковский упоминает о беседе с Г.В. Адамовичем, утверждавшем, что мир идет не туда, куда его звал Христос, и, похоже, он останется в ужасном одиночестве. Автор статьи упрекает собеседника в отступничестве, напоминает ему, что христианство, подобно Христу, всегда спасалось погибая, побеждая мир в одиночку против всех, в “ужасном одиночестве”. Так, он уверен, будет и теперь, когда активно действуют “маленькие глупые дьяволы” (коммунисты, истребляющие Евангелие) и грядущий “большой Антихрист” (“Христу подобен во всем”): “Ах, бедный друг мой, ночной мотылек, обжигающийся о пламя свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу над христианством человеческой подлости и глупости, а самого Христа в еще более “ужасном одиночестве”, то каким надо быть подлецом и глупцом, чтобы покинуть Его в такую минуту, не понять, что ребенку понятно: все Его покинули: все Его покинули, продали, – Он один, тут-то Его любить и верить в Него; кинуться к Нему навстречу, к Царю Сиона, кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить: “Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!”.
В своих “Комментариях”, включавших эссе на животрепещущие культурно-исторические и литературно-эстетические темы, Г.В. Адамович так отвечал Мережковскому: «Как можно не видеть, что христианство уходит из мира! Доказательств нет. Но ведь не все же надо доказывать. Достаточно вглядеться повнимательнее: позднее утро сейчас, солнце взошло уже высоко, и все слишком ясно для общих вопросов, испугов и надежд. Тайна осталась на самых низах культуры, иногда на самых верхах ее, но в воздухе ее нет, и нельзя уже навязать ее миру. Будет трезвый, грустный день.
Мережковский кричит: “Кем же надо быть, чтобы оставить Его в эти дни?” Увы, увы, это лишь полемический прием, один из тех, без которых в таких делах лучше бы обойтись. Ответ несомненен. Кем надо быть? – подлецом. Возражающий посрамлен и умолкает. Но дело не в оставлении “Его”, не в личном предательстве, о нет: можно быть верным, не надо быть сильным, можно ужаснуться грядущей пустоте в душах, бессмысленно все-таки ее отрицать. И честнее, мужественнее подумать: чем же пустоту заполнить? “Что делать нам и как помочь?” Мережковский брезгливо упирается, опасливо прячет голову в подушку, сочиняет как ни в чем не бывало новые догматы: старых ему, очевидно, мало. От уверенности, что обладает истиной, он-то, может быть и предает ее: в темных углах, по одиноким душевным убежищам еще прячется она, отступая, бросая все за собой, и не до догматов ей! Страшно сейчас христианину в мире, страшнее, чем было на аренах со львами, – тогда все рвалось вперед, а сейчас впереди ничего. “Осанна Сыну Давидову”: последние пальмы, последние слабеющие руки тянутся вслед Ему, и уж какие тут догматические увещания и споры, будто на Вселенских Соборах, если исчезает дух, тело, образ.
“Мы свой, мы новый мир построим”. Лично – отказываюсь (не о себе: “я” предполагаемое). Остаюсь на той стороне. Но не могу не сознавать, что остаюсь в пустоте, и тем, другим, “новым”, ни в чем не хочу мешать. Хочу только помочь. Удивительно, что Мережковский не захотел понять потустороннего риска христианства и, пристыдив подлеца-собеседника насчет “оставления Его”, не заметил, что даже и в религиозном плане, с допущением проникновения во всякую мистику и метафизику, ставка христианства может быть проиграна. Ибо в конечном итоге “подлец” говорит: “Не люди – Бог против Него, не может быть, чтобы сотворивший мир хотел испепелить его, не может быть, чтобы этот вызов всему всемирному здравию или благополучию был в согласии со всемирной жизненной волей…”. И так далее (…) Не люди оставляют Его: природа, мир отказывается подчиниться Ему. Последний, предсмертный стон на кресте: “Боже мой, Боже мой…” еще не утратил значения, и если уж быть Ему верным, то “нельзя в это время – то есть до конца дней – спать”, как дрожащей от волнения и любви рукой писал Паскаль! Надо согласиться на все: даже и умереть с Умершим».
Говоря о потустороннем риске христианства и о сораспятии с Умершим, Адамович упрекает Мережковского в том, что тот сочиняет бесполезные новые догматы, вместо того, чтобы неуклонно следовать старым и, исходя из личного опыта, характеризует происходящее в аналогично своему оппоненту. Сравнивая европейский Запад и русский Восток, он заключает: “В России еще нельзя было говорить о распаде личности. Здесь же это так очевидно, так непостижимо, – и что страшнее всего, так законно в смысле исторической неизбежности, – исчезновение или убыль христианства и роковая пустота “в сердцах восторженных когда-то”. Но и помимо этого человек не выдерживает постоянного пребывания на выставке, на митинге. Утончаясь, обостряясь, усложняясь в каждую отдельную минуту, он раздроблен на тысячи частиц, он как бы взвивается брызгами, клубится пылко по ветру и не в силах восстановить свое единство. Так вот что, может быть, значит “холод и мрак грядущих дней”.
Обнаруживая опустошение души и исчезание личности, порвавшей со своими истоками и потерявший христианские скрепы, Адамович, подобно Мережковскому, сопоставляет “гетевское” и “паскалевское” восприятие мира. «Природа, как она открывается в опыте, не драматична, не мистериальна. Христианство создалось будто в каком-то воспаленном сознании, а природа возвращает к спокойствию… Кажется, именно это оттолкнуло Гёте, так таинственно с природой сроднившегося, хотя за два года до смерти он и сказал канцлеру Мюллеру, что “это не может быть превзойдено”. Но только морально (…) Но все-таки “это не может быть превзойдено”. Беречь, хранить, охранять стоит только это, – если человек не окончательно еще отупел, не выродился, не сошел с ума».
Христианство для Адамовича есть абсолютная и несравнимая ценность, утрата которой грозит человеку неизлечимой болезнью (ср. у Ф.И. Тютчева – “между Христом и бешенством нет середины”), в свете которой (“чаю бессмертия души”) достигнуто высшее цветение истории и культуры и без которой “не было бы ни Достоевского, ни Паскаля, ни Данте, ни Лермонтова, ни многих других”. Сходство между мышлением Паскаля и Адамовича обнаруживается и в том, насколько французский мыслитель вошел в сознание русского писателя, можно судить по паскалевской оценке последним границ, возможностей и истинного, а не мнимого достоинства разума: «Разум понял, что не все может понять, – и в признании этого великая его заслуга, честь и достоинство его, истинный его “патент на благородство”, а вовсе не повод к насмешкам, в наше время, к сожалению, распространенным». Главное же, однако, заключается в том, что Паскаль оказывается для Адамовича таким духовным авторитетом, который помогает удерживаться от полного и окончательного отчаяния и пессимизма и сохранять евангельскую надежду: “Удивительна в Евангелии именно эта победа над безнадежностью: нет положения, из которого, по Христу, не было бы выхода, нет “дна” вообще. В этом смысл – нет смерти.
С. л. Франк и Паскаль
Говоря о специфических чертах русской философии, С.Л. Франк отмечал, что она лишена крайностей рационализма и иррационализма, тяготеет к реализму и онтологизму, основывается на жизненно-интуитивном постижении бытия в духовном опыте, обогащает “познание через переживание”. Эти отличительные особенности отечественной философии характерны и для мысли самого Франка. По словам С.А. Левицкого, Франк «был одним из тех очень немногих философов, которые не только создали оригинальную и стройную философскую систему, но и были исполнены подлинной мудрости – не только ума, но и сердца. Эта мудрость, так сказать, источалась из него, и ею овеяны все его книги и статьи… Франк умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие “под знаком вечности”, по-новому освещать традиционные и вечные проблемы. В этом отношении можно провести параллель между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии – для обоих характерна погруженность в вечное и зоркость к временному и современному».
Еще в старших классах нижегородской гимназии (под влиянием отчима, проведшего молодость в революционно-народнической среде), Франк увлекся марксизмом погрузился в чтение работ Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, Н.К. Михайловского, П.Л. Лаврова, сблизился с группой радикальной интеллигенции. Первые годы его обучения на юридическом факультете Московского университета, прошли в кружковых дебатах по вопросам социализма и политической экономии. После студенческих волнений 1899 года он был арестован, лишен права проживать в университетских городах, уехал к родным в Нижний Новгород и затем отправился за границу для завершения образования в Гейдельберге и Мюнхене. В это время он уже подверг переосмыслению свои былые увлечения и написал первый научный труд “Теория ценности Маркса”, в котором критически проанализировал экономическое учение основоположника марксизма. Последующий интерес к неокантианству затмился знакомством с произведением Ф. Ницше “Так говорил Заратустра”. «С этого момента, – писал Франк, – я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал “идеалистом”, не в кантианском смысле, а идеалистом – метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия». Одним из результатов переживания своеобразной переходности от одной реальности и системы ценностей к другой стал философский этюд “Фр. Ницше и этика любви к дальнему”, опубликованный в получившем широкую известность сборнике “Проблемы идеализма”. Как и у многих представителей религиозной философии начала XX века, мировоззренческая эволюция Франка поначалу шла от марксизма к идеализму, а затем к религиозному жизнепониманию. Она сопровождалась разнообразными штудиями, переводческой работой (“Прелюдии” В. Виндельбанда, “История новой философии” К. Фишера, “Речи о религии к образованным людям” Ф. Шлейермахера и др.) и редактированием совместно с П.Б. Струве журналов “Свобода и культура”, “Русская мысль”. Он также участвует в издававшихся Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым журналах “Вопросы жизни” и “Новый путь”, входит в число авторов знаменитого сборника “Вехи”, где в статье “Этика нигилизма” показывает “арелигиозный морализм” интеллигенции, оборачивающийся на деле культурным нигилизмом в религии земного благополучия. Франк обращался и к преподавательской деятельности, в десятых – начале двадцатых (до высылки) годов занимал должности приват-доцента и профессора в Петербургском, Саратовском и Московском университетах. После годичной командировки в Германию он написал принесшую ему известность и признание книгу “Предмет знания”, защищенную в 1916 году в качестве магистерской диссертации. Следующая за ней книга, “Душа человека”, должна была стать докторской диссертацией, но разразившаяся революция помешала ее защите. Летом 1917 года он переехал в Саратов и стал деканом историко-философского факультета местного уни