Выразительным примером такого возведения низшего к высшему служит для Вышеславцева “Небесная Иерархия” Дионисия, в которой преображение природного типа существования завершается обожением человека и определением святости, как предела “сублимации”. Следовательно, христианская аскеза и этика, проявленные в том числе в жизни и творчестве Паскаля, означают не отрешение от природы, а ее превосхождение и возвышение. При этом и Паскаль, и русская философия и литература являются для Вышеславцева принципиальным подспорьем для доказательства, что подлинное восхождение приводит к абсолютной вершине, а истинная сублимация возможна лишь для того, кто знает Всевышнего, кто сам стремится строить свою жизнь в категориях “возвышенного” и “святого”, кто не нарушает ценностную иерархию бытия. В противном случае, если не открывается “трансцендентное Абсолютное”, происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала занимают его суррогаты, кумиры и идолы. Идолизация же сознания, то есть абсолютизация любых относительных идеалов и ценностей, не только не способна вызвать к жизни и активизировать высшие духовные свойства человека, не только не преображает его своекорыстную природу, но зачастую маскирует и укрепляет ее. Абсолютизацию относительного Вышеславцев считает источником всякой неправды (теоретической, этической и религиозной), причиной господства материализма, натуризма, сциентизма, эгоизма, гедонизма, маммонизма, торжества религии власти, силы, чрева, князя мира сего (библейские символы, начиная с Вавилонской башни и заканчивая апокалипсическим зверем, совершенно точно выражают такую установку сознания).
По убеждению Вышеславцева, именно против абсолютизации относительного и обожествления конечных ценностей выступали Сократ со своим “знанием незнания”, и Кант со своей непознаваемой вещью в себе, и Паскаль, который настойчиво говорил о “непостижимой завороженности”, ослепленности человеческого сердца “пустяками” и о необходимости выправлять чудовищную несоразмерность между вниманием к второстепенному и “самому главному”, к идолам и Идеалу.
Русская классическая литература и Паскаль
Введение
Отечественная классическая литература воспринималась многими русскими мыслителями как своеобразный кладезь тем и проблем и как некий образец в подходах к ним. “Только в начале XX в., – писал Н. А. Бердяев, – критика по-настоящему оценила великую русскую литературу XIX в., прежде всего Достоевского и Л. Толстого. Духовная проблематика вершин русской литературы была усвоена, ею прониклись, и вместе с тем произошло большое изменение, не всегда благоприятное, по сравнению с литературой XIX в. Исчезла необыкновенная правдивость и простота русской литературы. Появились люди двоящихся мыслей”. Самого Бердяева можно в каком-то смысле отнести к числу людей с двоящимися мыслями. Тем более ценен его вывод, равно как и следующее заключение Л. И. Шестова: “русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой и… даже Чехов…”. И хотя не все русские писатели были достаточно близко знакомы с творчеством Паскаля или испытали на себе его влияние, тем не менее свободное и властное, правдивое и просто-глубокое думание о человеке и его пребывании в мире типологически роднит их с французским мыслителем. И в этом общем плане “невидимого” родства неизбежно возникает фигура Пушкина, по праву представительствующего за всю русскую литературу и внутренней логикой духовного и творческого развития по-особому, своей художнической методологией, выражающего “паскалевскую” человековедческую мудрость.
В знаменитой пушкинской речи Достоевский говорил об особой тайне поэта, которую тот унес с собой. В число главных слагаемых этой тайны входит то, что обычно называют мудростью Пушкина, – его необыкновенную широту духа, способность ясно и трезво видеть, а затем с гениальной естественностью и простотой выражать глубинные противоречия бытия, ближние и дальние следствия тайных страстей и пропагандируемых идей, величие и нищету человеческого существования. Простота и естественность пушкинского стиля (именно эти писательские качества особо ценил, как известно, Паскаль) становятся порою камнем преткновения для понимания сгустившейся и сокрытой в нем глубины и значительности мысли, которой и отдавал дань почтения Достоевский, сам, в свою очередь, являвшийся учителем крупнейших русских философов. В восприятии С. Н. Булгакова, например, “по размеру таланта Соловьев уступает солнцу нашей поэзии Пушкину”, которому достаточно нескольких строк, сжимающих в себе огромную духовную работу и всю промежуточную аргументацию целых философских трактатов и исторических трудов: “христианство – величайший переворот нашей планеты”; “греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер”; “история России требует другой мысли, другой формулы”, нежели мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада; “Провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик” – и т. и.
Всеохватность пушкинского художественного зрения и умению раскрывать сложные сочетания признаков величия и нищеты человеческого существования изумлялись многие. “На все, что ни есть во внутреннем человеке, – подчеркивал Гоголь, – начиная от его высокой и великой черты до малейшего вздоха его слабости и ничтожной приметы, его смутившей, он откликался так же, как откликнулся на все, что ни есть в природе видимой и внешней”. Способность поэта “угадывать все” отмечали и другие его соотечественники. Так, Добролюбов говорил о том, что “Пушкин откликнулся на все, в чем проявилась русская жизнь… он обозрел все ее стороны, проследил ее во всех степенях”. Белинский же выделял его умение “свободно переноситься во все сферы жизни, во все века и страны”.
Эта, говоря словами Достоевского, “всемирная отзывчивость” Пушкина постепенно формировалась в процессе его духовного развития и основывалась на широком и прочном фундаменте самых разнообразных знаний. Историки, философы, политики, экономисты, археологи, фольклористы отдавали дань уважения осведомленности поэта в соответствующих областях науки, которая вместе с тем не фетишизировалась им и внутренние противоречия которой он, подобно Паскалю, все глубже и глубже осознавал. Становясь своеобразной эоловой арфой целостного бытия и микрокосмом русской жизни, поэт в своем творческом пути постоянно освобождался от всякого “греха односторонности” – от мировоззренческой предвзятости и идеологического сектантства, политических пристрастий и юношеского фрондерства, атеистической воинственности и ложного мистицизма. При этом пробуждение религиозности и нарастание духовной умудренности сопровождалось у него искренним раскаянием и беспощадным самобичеванием. Очищая и углубляя свое духовное зрение, Пушкин начинал видеть предметы и явления в “невидимой” полноте и сложности, в их подспудной причинноследственной связи и конкретном целостном содержании, а соответственно – в реальном, а не утопическом горизонте развития и грядущей судьбы.
Высоко оценивая ум поэта, К. А. Полевой ставил его гораздо выше “профессорских речей” известных в то время во Франции историков и публицистов. Сходное противопоставление при характеристике ума Пушкина заключено и в высказывании П. А. Плетнева в послании к поэту: “…’’Разговор с книгопродавцем” верх ума, вкуса и вдохновения. Я уж не говорю о стихах: меня убивает твоя логика. Ни один немецкий профессор не удержит в пудовой диссертации столько порядка, не поместит столько мыслей и не докажет так ясно своего предложения. Между тем какая свобода в ходе! Увидим, раскусят ли это наши классики?”.
Противопоставление “профессорских речей” и “пудовых диссертаций” свободному размышлению, особой логике и богатству освещаемых бытийных связей не случайно и в неразвернутом виде заключает в себе оценку Пушкина как своеобразного мыслителя со своим собственным методом художественного познания, охватывающим, как в сфере своего обзора и Паскаль, конкретную полноту “живой жизни”, а не сокращающим ее в отвлеченных категориях и схемах. Белинский, имея в виду статьи и заметки поэта, отмечал: “Виден не критик, опирающийся в своих суждениях на известные начала, но гениальный человек, которому его верное и глубокое чувство или, лучше сказать, богатая субстанция открывает истины везде, на что он ни взглянет”.
Противоречие между “известными началами”, предопреде-ветствующими теоретическими и эмпирическими аспектами, и “богатой субстанцией”, как бы непроизвольно откликающейся на это явление в его непосредственном течении и значении, в многомерных отношениях и влияниях, не было стихийным и бессознательным и входило в сферу напряженного творческого осмысления поэта. Пушкин постоянно и целенаправленно отделял всякого рода догматические, односторонние, отвлеченные подходы к реальным событиям и процессам в жизни, философии, искусстве, литературе, что “от противного” характеризует своеобразие его собственной художнической позиции. В этом своеобразии и заключалось “уважение к действительности” “поэта действительности”, стремившегося смотреть на ее движение, как и Паскаль, с разных точек зрения – с возможно максимальным охватом многих ее неоднозначно взаимодействующих сторон. Именно такого уважения он не находил у философов эпохи Просвещения, чьи рационалистические ценности вызывали к жизни снижающие силы и невольно порождали нигилистические тенденции: “Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная (…) Истощенная поэзия превращается в мелочные игрушки остроумия; роман делается скучною проповедью или галереей соблазнительных картин”.