Свою “сектантскую” односторонность Пушкин обнаруживает и в немецкой философии. Признавая благотворность влияния “всеобъемлющей” метафизики, спасшей “нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии”, он, вместе с тем, как упоминает М. П. Погодин, выступал с декламациями против нее среди “архивных юношей”, составлявших до декабристского восстания кружок любомудров и привлекших возвратившегося из ссылки поэта к сотрудничеству в журнале “Московский вестник”. Кабинетные размышления поклонников Шеллинга не увлекали автора “Бориса Годунова”, и в марте 1827 г. он писал А. А. Дельвигу: “Ты пеняешь мне за ’’Московский вестник” – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое, а черт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать– все это хорошо для немцев, пресыщенных ужо положительными знаниями, но мы…”.
Столь ироничное высказывание свидетельствует, конечно, не достижениям философской мысли, а, напротив, говорит о глубоком понимании закономерных границ и внутренних возможностей той или иной системы, подобно тому как их рассматривал Паскаль в отношении, например, стоицизма, скептицизма или эпикуреизма. Позднее он с одобрением отзывался о намерении С. П. Шевырева следовать при разборе связанных с поэзией вопросов историческому способу изложения, а не эмпирическому методу французской критики или отвлеченной системе немецкой философии. Пушкин находил в сколь угодно глобальных и оригинальных систематизирующих построениях, как и Паскаль в философских “сектах”, известную ограниченность, поскольку их авторы, отправляясь от одних начал, “забывают” другие и захватывают непротиворечивой рационалистической логикой только часть жизни, а при абсолютизации своих принципов сводят к этой части все разнообразие многоликой и многозначимой реальности. Подобные следствия вызывали у него вполне определенное раздражение, отмеченное П. А. Вяземским: “Он был чужд всех систематических, искусственно составленных руководств; не только был он им чужд, он был им враждебен. Он не писал бы картин по мерке и объему рам, заранее изготовленных (…) Он не задал бы себе уроком и обязанностью во что бы то ни стало либеральничать в истории и философничать умозрительными анахронизмами”.
В понимании поэта меняются принципы, “рамы” и “руководства”, меняются и выводы, картины, но неизменными остаются забывчивость и “частичность” в теоретическом подходе к действительности, что и обусловливает появление новых начал и соответствующих систем и бесконечную “игру” их всевозможных вариантов. “Другие мысли, столь же детские, – пишет он о сменивших французскую рационалистическую философию утопических проектах, сходных, несмотря на разницу, с системной метафизикой в “укороченном” отражении истории и человеческой природы, – другие мечты, столь же несбыточные, заменили мысли и мечты учеников Дидрота и Руссо, и легкомысленный поклонник молвы видит в них опять и цель человечества, и разрешение вечной загадки, не воображая, что в свою очередь они заменятся другими”.
Свои проявления укороченности и односторонности Пушкин прояснял и в сфере литературы, разгадывающей уже художественными средствами “вечную загадку” человеческого существования. По его мнению, “однообразность в писателе доказывает односторонность ума, хоть, может быть, и глубокомысленного”, ценности и переосмысляя ранние авторитеты, он открывал в особенностях французской словесности двух предшествующих столетий “холод предначертания”, то есть влияние моды, идеологических и политических пристрастий, социальных кланов и т. п.
По мере духовного развития Пушкин обнаруживал снижающие и ограничительные силы и у двух самых главных авторитетов его молодости – у Вольтера и Байрона. “Вольтерьянская” муза становилась все более неприемлемой для него, ибо ее скептическая ирония (а скептицизм есть “только первый шаг умствования”) освещала в бытии преувеличенно ярким светом смехотворно-абсурдные явления, оставляя в забвении многие другие. Отсюда крайнее упрощение разных проблем, сужение целого, снижение высокого, уход от сложности реальных жизненных противоречий, стоявших, как известно, в центре внимания Паскаля.
Изменяясь, Пушкин находил изъяны и в романтическом самоуглублении, монодраматизме столь почитаемого им ранее Байрона. Для обозначения этих изъянов он использовал глагол байроничатъ, то есть описывать самого себя. “Байроническая” и “вольтерьянская” позиции как бы сужали и “заменяли” собою богатое многообразие бытия, разрушали объективное соподчинение реальностей и целостную иерархию в нем. Эти позиции, говорящие скорее о пристрастии их авторов, нежели о сложностях самого мира, входили в противоречие с тем стремлением к объективной и полной правде, которое владело зрелым поэтом, как и Паскалем.
И различные философские системы, и “вольтерьянская” и “байроническая” позиции, и всякого рода “предначертания”, “предрассуждения”, “применения”, о специфической односторонности которых Пушкин размышлял на протяжении всего творческого пути, преодолевая их, вырабатывая и постоянно углубляя свое собственное мировидение, как бы в разной степени пренебрегали уважением к действительности, а порою говорили скорее о тенденциях их авторов, нежели о существенных онтологических проблемах жизни. Тогда в действительности выделялись, заострялись и укрупнялись, хотя и истинные, но опять-таки видимые лишь с определенной или неподвижной точки зрения человеческие свойства, факты и события, что отвлекало внимание от “боковых” и “оборотных” сторон выделяемых явлений, их объемного контекста и исторической генеалогии, их противоречивых духовных корней и неоднозначной пластики. Более того, при абсолютизации определенной точки зрения происходило как бы подавление и усечение действительности и истории, проекция на их отличительные особенности но отразилось и в творчестве молодого Пушкина, где преобладали стихотворения, эпиграммы и романтические поэмы, “подчиняющие” многоуровневую и разнообразную реальность либеральной программе, язвительной иронии, субъективному видению лирического героя. Короткое время своей юности сохранял он иллюзии и просветительской идеологии, основывавшейся на априорной вере в “разум” и “просвещение” как движущие силы социального прогресса.
“Обряды и формы должны ли суеверно порабощать литературную совесть?”– спрашивал поэт в 1828 г. издателя “Московского вестника” и признавался ему, что все секты в литературе д\я него равны, ибо каждая из них представляет свою выгодную и невыгодную сторону. Освобождая собственную литературную совесть от всякого рода ограничительных сил и постоянно размышляя о них, Пушкин стремился, если воспользоваться здесь словами Достоевского, постичь “тайну человека” и творимой им истории, а также вырабатывал и совершенствовал способы беспристрастного, многостороннего и живого выражения глубинных жизненных противоречий. Совет, даваемый Пименом Григорию, автор “Бориса Годунова” относил, безусловно, и к самому себе.
Описывай, не мудрствуя лукаво,
Все то, чему свидетель в жизни будешь:
Войну и мир, управу государей,
Угодников святые чудеса,
Пророчества и знаменья небесны…
Не мудрствуя лукаво – значит, не перекрывая авторским голосом особенные голоса участников драмы жизни и не давая спасительных рецептов для ее благополучного завершения, не угождая властям предержащим и не потворствуя новым идеям, умея разглядеть в них онтологию сущностных страстей и неизбывных парадоксов человеческой свободы.
С середины 20-х годов происходит постепенная (принявшая у Паскаля характер обращения) христианизация сознания Пушкина, о которой свидетельствуют его поэзия и проза, автобиографические заметки и критические статьи, высказывания друзей и знакомых. Художественные произведения и философские размышления писателя включают теперь в себя в той или иной степени библейские и церковные понятия, отзвуки богослужений и молитв, мотивы духовного аскетизма и преображения, проблемы христианской нравственности и т. п. Близкие ему люди вспоминали, что он никогда не пропускал заутрени на Светлое Воскресение и звал их “услышать голос русского народа” (так он называл пасхальные возгласы “Христос Воскресе!” – “Воистину Воскресе!”). По словам П. А. Вяземского, в последние годы жизни поэт имел сильное религиозное чувство, читал и любил Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто повторял.
Сам Пушкин в беседах с А. О. Смирновой-Россет признавался, что нет “ничего лучше Писания”, что в Евангелии его поражает печать “величавой искренности” и “великой правдивости”, когда писавшие не скрывают слабостей и сомнений апостолов, что придает рассказу “громадное нравственное значение”. “Есть книга, – писал он об Евангелии как об источнике истинной жизни и подлинной культуры, – коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть (…) если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие”.
В сочинениях Пушкина открываются многочисленные следы и отзвуки самого тесного знакомства с книгами Ветхого и Нового Заветов, с Деяниями и Посланиями апостолов, Откровением св. Иоанна Богослова, Литургией Иоанна Златоуста и Василия Великого. А. Мицкевич вспоминал, что после создания “Бориса Годунова” в разговорах поэта все чаще звучали рассуждения о высоких религиозных и общественных вопросах. Примечательно и мнение В. А. Жуковского, выраженное в “Записках” А. О. Смирновой-Россет: “Как Пушкин созрел и как развилось его религиозное чувство; он несравненно более верующий, чем я”. Мы протестовали: “Да, да, я прав, говорил Жуковский, это результат всех его размышлений, это не дело одного чувства, его сердце и его разум вместе уверовали, впрочем, он уже в самой первой молодости написал ’’Пророка””.