Сказанное в наиболее полной мере относится к мировоззрению и творчеству Тютчева, которое изначально окрашено “вопросами” (название переведенного в молодости стихотворения Гейне “Fragen”) “…что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?” Л.Н. Толстой относит поэта к “чуждым путешественникам” на “пустынной дороге” жизни, которых тем не менее сближает насущная озабоченность безответными вопросами: “кто мы такие и зачем и что мы живем и куда мы пойдем…”. Взлеты и падения человеческого духа, “ужасающая загадка” смерти, “какое-то таинственное осязание бесконечности, какое-то смутное чуяние беспредельности” (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противостояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по убеждению Тютчева, между самовластием человеческой воли и законом Христа не мыслима никакая сделка) – подобные, характерные и для мировоззрения Паскаля вопросы составляют скрытый мировоззренческий фундамент натурфилософской или любовной лирики, историософских или политических раздумий поэта. Однако выявление соотношений и взаимодействий между “вечными” и “временными”, “метафизическими” и “физическими” уровнями творчества Тютчева представляют для всякого исследователя весьма сложную задачу, обусловленную художественными особенностями его поэзии. “Тютчев, – подчеркивал Д.С. Мережковский, – достаточно несколько строк; солнечные системы, туманные пятна “Войны и мира” и “Братьев Карамазовых” сживает он в один кристалл, в один алмаз. Вот почему критика так беспомощно бьется на ним. Его совершенство для нее почти непроницаемо. Этот орешек не так-то легко раскусить: глаз видит, а зуб неймет. Толковать Тютчева – превращать огонь в уголь”.
Отдавая себе отчет в точно подмеченных и подстерегающих всякого интерпретатора препятствиях и опасностях, постараемся, тем не менее выделить некоторые “кристаллы” мировоззрения и мысли Тютчева, растворенные в ткани многих его текстов и совпадающие с философскими раздумьями Паскаля. Когда речь заходит о западных источниках, влиявших на формирование мировоззрения Тютчева, приходится сталкиваться с известным парадоксом: однозначность тех или иных оценок нередко не подкрепляется их содержательным наполнением, а отдельные факты биографии толкуются весьма расширительно. Например, по словам К. Пфеффеля, поэт испытывал серьезное влияние теократических идей Ж. де Местра и “на всю жизнь сохранил их отпечаток”. И.С. Гагарин утверждал, что в петербургских салонах Тютчев исполнял “роль православного графа де Местра”, с которым сравнивал русского поэта и французский публицист Э. Форкад.
Действительно, можно говорить о чисто внешнем сходстве взглядов Тютчева и Ж. де Местра, совпадении их позиций понимании божественного происхождения монархической власти, легитимизма или антихристианской сущности революции как восстания человеческого Я против высшей воли. Однако в более принципиальном и содержательном плане трудно представить менее сопоставимых мыслителей. Если для Ж. де Местра римский католицизм является главным проводником религиозно-исторического единства и сопротивления разрушительным революционным тенденциям, то у Тютчева он, напротив, и через искажение христианства корыстной политикой порождает протестантизм, атеизм, и Революцию, истинным противовесом которой выступает у него абсолютно не приемлемое для французского мыслителя православие. По мнению католического публициста П. Лоранец, историософские построения Тютчева представляют собой “блестящую противоположность теориям христианского единства, изложенным г-ом де Местром”. Но ни развернутого анализа, ни даже ясного обозначения коренных расхождений между ними в научной литературе не встречается.
Еще одним примером “недостаточно адекватного определения “главного учителя” Тютчева может служить косвенное, вольное или невольное выдвижение на эту роль Шеллинга в работах ряда исследователей (П.С. Попова, Л.В. Пумпянского, К.В. Пигарева, В. Сечкарева), искавших общие темы в их творчестве (панфизического миров, одухотворение природы, “’’дневное” и “ночное” раздвоение души и т. д.). Но, по справедливому замечанию В.Н. Топорова, в стихотворениях Тютчева легко найти “не-шеллингианское”, “транс-шеллингианское” и даже “анти-шеллингианское”, сами шеллингианские образы составляют лишь часть “более общего и глубже лежащего “мифопоэтического” комплекса, который обычно ставят в соответствие с тем, что называют “космическим чувством” Тютчева…”. Более того, при отсутствии надлежащей методологии соотнесения поэтических образов одного автора с философскими идеями другого, реконструкция “шеллингианского” слоя в мировоззрении и творчестве Тютчева ограничивается, как правило, недостаточно дифференцированными и интуитивно угадываемыми примерами.
К высказанному исследователем мнению можно добавить, что “шеллингианские” примеры легко заменяются “гетевскими”, “романтическими” и т. п. Главное же заключается в том, что преувеличение роли шеллингианства не совпровождаемое должными противовесами, заслоняет даже более общее и глубокое, по сравнению с “космическим чувством”, христианское начало мировоззрения и творчества Тютчева, которое влияло на формирование его личности и самосознания. И здесь важную роль играют собственные признания поэта, его высказывания, размышления, воспоминания о встречах с немецким философом, ок которых свидетельствуют современники. По словам русских поклонников Шеллинга, тот хвалил Тютчева как умного и проницательного собеседника. А.И. Тургенев указывает на некоторые темы их бесед (в ходе которых, например обсуждались такие вопросы, как “безбожие Гегеля” или “бессмертие души”). Между тем нет никаких положительных отзывов самого Тютчева о Шеллинге. Более того, И.С. Аксаков писал о постоянных спорах русского поэта с немецким философом, а по свидетельству Фарнгагена фон Эйзе, Тютчев весьма критически относился к Шеллингу и удивлялся, что тот “все еще производит блестящее впечатление”. Возможно, в таком отношении сказались разногласия в оценке пределов рационального знания и компетенции философской науки при решении основополагающих мировоззренческих и жизненных вопросов. А.И. Тургенев, слушавший в 1832 г. курс Шеллинга по “философии Откровения”, называл его “гением-христианином, возвратившимся на путь истины и теперь проповедующим Христа в высшей философии. П.Я. Чаадаев также испытывал неподдельный восторг оттого, что “глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией”.
Реакция Тютчева была, можно сказать, прямо противоположной. Он словно вступает в заочный диалог с А.И. Тургеневым и П.Я. Чаадаевым, когда возражает Шеллингу: “Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в катехизисе. Необходимо верить в то, во что верит святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом, этим жалким разумом, признающим лишь то, что ему понятно, то есть ничего”.
Предстоит еще вернуться к столь важному размышлению, до сих пор остающемуся вне активного внимания литературоведов, несмотря на то, что оно затрагивает не только такие принципиальные аспекты темы “Тютчев и Паскаль”, как соотношение, иерархия и взаимодействие христианства и философии, “божественного” и “человеческого”, “сверхчеловеческого” и “естественного” начал в природе и истории; внутренний потенциал и эволюция различных философских систем от “идеализма” к “материализму” и “атеизму”; границы, определенная беспомощность и возможная нигилистическая роль разума, но и глубинные основы мировоззрения поэта. Пока же необходимо отметить далеко недостаточную изученность влияния на личность, мировоззрение и творчество Тютчева фигуры Паскаля, появляющейся вместе с апостолом Павлом в качестве главнейшего и ответственнейшего авторитета в узловом пункте развития мысли русского поэта. Думается, именно французский мыслитель в гораздо большей степени, чем Шеллинг или Ж. де Местр, воздействовал на Тютчева и поэтому, может по праву претендовать на роль ведущего вдохновителя русского поэта среди представителей западной культуры.
Следует подчеркнуть, что знакомство Тютчева с творчеством Паскаля состоялось еще в студенческие годы. О большом, не ослабевшим в течении всей жизни интересе юного поэта к религиозно-философским темам можно судить по дневниковой записи М.П. Погодина 9 августа 1820 года, бравшего у Тютчева для прочтения “Мысли” Паскаля: “Ходил в деревню к Ф.И. Тютчеву, разговаривал с ним… о божественности Иисуса Христа, об авторах, писавших об этом: Виланде (Agathodamon), Лессинге, Шиллере, Аддисоне, Паскале, Руссо”. Спустя сорок лет после упомянутой беседы, в Рождество 1860 года поэт дарит своей двадцатилетней дочери Марии, склонной к самоуглублению и нравственным исканиям, две книги Паскаля – “Мысли” и “Письма к провинциалу”. Приведенное выше рассуждение Тютчева о совместимой с христианством философии, подлинным выразителем которой, наряду с апостолом Павлом, представляется ему и Паскаль, относится приблизительно к началу 1830-х годов. Таким образом, прорисовывается пунктирная линия постоянного и ценностно значимого присутствия французского мыслителя в сознании русского поэта, что не могло не отразиться на его творчестве.
Известный тютчевед К.В. Пигарев заключает: “Книга французского мыслителя (“Мысли” – Б.Т.) и апология христианской религии наложили определенный отпечаток на мировоззрение поэта”. К сходному выводу приходит и Б.М. Козырев, когда говорит о том, что Паскаль должен был привлекать Тютчева “как моралист и теолог исключительной смелости”. Однако предполагаемый в подобных оценках содержательный состав мотивов, тем, идей, понятий, внутренней логики и т. п. в отечественном литературоведении не только не раскрывается, но порою даже не обозначается. Чаще всего лишь упоминается стихотворение “Певучесть есть в морских волнах…”, где используется паскал