Из такого кумиротворения Тютчев непосредственно выводил революционные социально-политические преобразования в мире, рассматривавшиеся им не обособленно, а как проявления фундаментальной тенденции бытия, в которой человек, подобно Адаму, противопоставляется Творцу и ставит себя на его место. “Революция была враждебна не только королям и установившемуся образу правления, – передавал тютчевское понимание Революции К. Пфеффель. – Тогда, как и теперь, она покушается на самого Бога, а без Бога общество человеческое существовать не может”. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и – прежде всего – Принцип, однотипным следствием которого оно (при всем многообразии своих социалистических, демократических, республиканских и т. п. идей) является. Корень Революции – удаление человека от Бога, ее главный результат – “современная мысль”, бесполезно полагающая в своем непослушании божественной воле и антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках того или иного вида “антихристианского” “рационализма”.
Тютчев в самых резких выражениях (“все назойливее зло”, “призрачная свобода”, “одичалый мир земной”) оценивал утрату абсолютных истин и религиозных оснований жизни в бессодержательных и понижающих духовное качество жизни мифах прогресса, науки, общественного мнения, свободы слова и т. п., маскирующих обмельчание и сплошную материализацию человеческих устремлений, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты
Ложь, злая ложь растлила все умы,
И целый мир стал воплощенной ложью.
И одним из главнейших орудий такой лжи является, по Тютчеву, непросвещенный разум, превозносящийся над бытием как главный орган полного и точного знания и не желающий задуматься о собственных границах, возможностях и страстях. Он характеризовал “гордыню ума” как “первейшее революционное чувство”, как бы солидаризируясь с выводом Гоголя: “Есть другой вид гордости, еще сильнейший первого, – гордость ума. Никогда еще не возрастала она до такой силы, как в девятнадцатом веке… Уже ссоры и брани начались не за какие-нибудь права, не из-за личных ненавистей, не чувственные страсти, но страсти ума начались: уже враждуют лично из несходства мнений, из-за противуречий в мире мысленном. Уже образовались целые партии, друг друга не видевшие, никаких личных сношений еще не имевшие – и уже друг друга ненавидящие”.
Затемненность озлобленного ума (“кипит наш разум возмущенный”, как поется в революционном гимне) существенно усугубляясь страстями, но изначально предопределяясь узкими рамками и недостаточной адекватностью по отношению к целостному бытию, о которых очень много размышлял Паскаль. В логике автора “Мыслей” структурная ограниченность разума дополняется его неразумной зависимостью от посторонних сил, вплоть до самых незначительных мелочей. Однако наиболее мощного противника разум встречает среди так называемых “обманывающих сил” (тщеславие, суеверия, предубеждения, страсти и т. п.), главной из которых оказывается воображение, ткущее репутационную историю человеческого существования, устанавливающее и оформляющее в человеке “вторую природу”. Воображение в трактовке Паскаля предстает как социальнооценочная и иррационально-убеждающая сила, подчиняющая и контролирующая разум большинства людей.
Вслед за французским философом русский поэт констатирует “свойство человеческой природы питаться иллюзиями” и что “люди изрядно глупы, а мир нелеп” и что они тем меньше пользуются разумом, чем больше кричат о его правах. Он также приходил к заключению, что “Суд людской” является роковой силой, неподвла стной никакому разуму, что “боязнь людского мнения еще сильнее, чем очевидность”.
Тютчев и Паскаль не стремились принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубное не меньше его принижения. Подобная невменяемость и обожествление рассудка, выпячивающего, если воспользоваться арифметикой Разумихина, три вида жизненных связей и “забывающего” миллион остальных, как бы затемняет и фальсифицирует объемную сложность и подлинную глубину реальности и через их упрощение в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и порочеству нигилизма.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И.С. Аксакова, “гордого самолюбия разума” и “философского сознания ограниченности человеческого разума”. Своеобразным полемическим ответом Б.М. Козыреву, считавшему натурфилософию Фалеса и Анаксимандра основным источником тютчевской поэзии, звучит следующий вывод поэта: “История философии, начиная с Фалеса и Пифагора и оканчивая ее Гегелем и Кантом, представляет целый ряд школ, которые удобно могут быть названы историей ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую”. Более того, Тютчев ведет речь не только об ошибочной, но и “разрушительной философии”, имея в виду ее закономерное развитие от классического идеализма к материализму и позитивизму, к господству разнообразных проявлений “самовластия человеческого я” в сфере мысли из-за отказа от религиозного обоснования бытия и всецелой опоры на автономный разум. Уже будучи председателем Комитета иностранной цензуры, он неизменно подчеркивал неприятие “школы рационалистов и материалистов”, идей книг Канта или Фейербаха, Штрауса или Ренана, Бюхнера или Фахта, вольно или невольно выступавших “против авторитета Библии”, отвергавших “всякую возможность существования Бога и всякую надежду на бессмертие души”, “низводящих Спасителя на степень человека”. Поэт отмечал, что “таких сочинений более всего оказывалось на немецком языке, ибо в Германии рационализм стал духом, господствующим почти во всех слоях общества…”. Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической субординации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.
Здесь необходимо вернуться к упомянутому выше спору Тютчева с Шеллингом, в котором поэт противопоставлял философии Катехизис, самому Шеллингу, Паскаля и характеризовал стремление доказывать все при помощи разума как ведущее к материализму и атеизму. Он находил в этом стремлении ограниченного разума (даже если оно касается истин Откровения) нарушение иерархии между божественным и человеческим, сверхъестественным и естественным, вызванное действием закона: “какою мерою мерите, такою и вам отмерится”. По Тютчеву, религия Бога-Отца, Бога-Сына и Бога Святого Духа требует, говоря словами И. Ильина, “верного акта”, то есть экзистенциального пребывания в лоне Церкви и постижения христианского учения всем человеческим существом, с участием воли и совести, с вдохновением духа и любви. Развитие же философии и науки с их мерилами “понятности” и “разумности” (в новом историческом контексте господства внешнего рационального опыта над внутренним духовным) незаметно вело к расщеплению целостного религиозного познания, к отслоению интеллектуальных построений от сердечно-волевого корня, к растворению живого богообщения в чистой мысли. “Под германским влиянием, признавался приятель молодости поэта И.С. Гагарин, – я стал привыкать к идее о безличном боге, что значило попросту исповедовать безбожие”.
В подобных навыках Тютчев обнаруживал невольную диверсию ограниченного разума, подспудно как бы осуществлявшего незаконный переворот и переподчинявшего религию философии и, тем самым, входившего в резонанс с материалистическими и атеистическими тенденциями времени, порождающими урезанные, плоские и скудные жизненные представления. Отсюда и проистекает его критика Шеллинга, в которой он опирался, в частности, и на Паскаля. По мнению автора “Мыслей”, “пренебрежение философствованием и есть истинная философия”, что означает осознание односторонности постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на те или иные начала, игнорируют другие принципы и умозаключения, а, тем самым, стягивают к себе, сокращают и упрощают изучаемую реальность, что и обусловливает их относительную недолговечность и бесконечную смену.
“Пренебрежение философией” означает для Паскаля, как позднее и для Пушкина, движение от рассудочной односторонности к более полному пониманию истинной природы этой расколотости и первостепенной роли сердечных склонностей и волевых устремлений. Философский рационализм неприемлем французского мыслителя, как и для Тютчева, еще и тем, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении ее сложную полноту и метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. Подобно Тютчеву в отношении к Шеллингу, Паскаль, как известно, критически рассматривает в данном аспекте философию Декарта.
Тютчевская логика совпадает с паскалевской в характеристике, так сказать, сплошной философизации христианства, которое, говоря словами К. Пфеффеля, применительно к Шиллингу, теряет “ореол божественного откровения” и вместе со своим сокровенным ядром, вечными таинствами, живыми традициями, непрестанным духовным трудом с помощью законов разума ссыхается до одной из интеллектуальных систем и разновидностей религиозного сознания. И для французского философа и для русского поэта привычка измерять целостную жизнь в ограниченных рационалистических категориях и, соответственно, отвлеченно от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических сторон бытия разводили “жизнь” и “мысль”, таили в себе нигилистические следствия.