Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее («внутренние свойства») и пока мало что объясняющее относительно происхождения нравов, противоположно галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. Автор нескольких зерцал аль-Маварди центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, на роль разума в их формировании и, главное, изменении. Тем же объясняется и выделение «воления и размышления» при определении нравов у автора «Канона политики».
Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка органично сочеталась со своего рода общим местом средневековой этики — разделением нравов на данные человеку (точнее, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные им в себе. Аль-Маварди делит нравы на врожденные, природные (ахляк аз-зат, ахляк ат-та аль-гаризи, хулюк матбу) и приобретенные (ахляк ат-татаббу аль-муктасаб), или просто «произведенные» (масну) самим человеком[260]. Это разделение принципиально для автора, ведь если первый разряд нравов дан от рождения (аль-Маварди не склонен уточнять, от Бога или вследствие сочетания смесей в организме), то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием, что человек может собственным действием задать себе определенный набор нравов. Эта идея — основополагающая для зерцал, авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Потому-то приобретенные самим индивидом качества более похвальны в глазах многих, если не всех, практических моралистов, обращавшихся к теоретическим вопросам этики. И если рассматривать дефиниции нравов в связи со всем содержанием концепций того или иного автора, то становится очевидным, что воление (ирада) и размышление (равийя) как связки между душой и деятельностью обнаруживаются у тех из них, кто занимает активную позицию по отношению к моральной жизни человека, т. е. считают, что на нее можно воздействовать.
И врожденные и приобретенные человеком свойства в равной степени неотъемлемы от него. Аль-Маварди иллюстрирует их соотношение, сравнивая с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души[261]. Правда, он не разъясняет, каким — врожденным или приобретенным — качествам соответствуют душа и тело. Аналогия воспроизводится и у находившегося под большим влиянием Абу- ль-Хасана — Ибн Аби-р-Раби [262]. Что касается врожденных нравов, то они, по мнению аль-Маварди, частично добродетельны, частично порочны.
При этом он вообще склонен считать человека от рождения скорее порочным, чем добродетельным. Как говорится в Коране, «воистину, душа велит злое», потому, указывает аль- Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям»[263]. Да и существование исключительно добродетельного, без примеси пороков человека ставится под сомнение. Добродетелен тот, чьи добродетели преобладают над пороками, которых человек отнюдь не лишен[264]. По своим нравственным качествам индивид, согласна Ибн аль-Азраку,— существо двойственное: ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское; в нем есть и достохвальные и порочные черты[265]. Здесь видится одно из проявлений того реализма, который вообще был свойствен княжьим зерцалам, когда они обращались к проблемам социума, власти, взаимоотношений людей и их нравственных характеристик.
Из этого противоречия между своего рода двумя моральными существами, уживающимися в одном человеке, рождалась практическая обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретенными и человек может ими управлять, то на него возлагается задача «очищения собственных нравов и их излечения», как выражается, например, Ибн Аби-р-Раби, находившийся под очень большим влиянием аль-Маварди[266]. Примечательно, что «пищей нравов», посредством которой только и возможно их очистить и излечить, Ибн Аби-р-Раби называет науку (ильм). Этическое знание представлялось непременным условием нравственного совершенствования..
Естественной для авторов княжьих зерцал становилась мысль о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль), по аль-Маварди,— «начало» добродетелей. Ведь из него они проистекают, он управляет ими[268]. Разум служит «устроителем добродетелей» (еще одна его характеристика у аль-Маварди) потому, что сдерживает и направляет человека, является своего рода уздой, которая, скажем, сдерживает скакуна. Здесь аль-Маварди ориентируется на одно из значений слова «акль» в арабском языке, обозначающее «узду». В другом своем сочинении, «Законы везирства», он приводит афоризм, построенный на игре производных „от акль слов: «Разумный (акиль) человек язык свой держит в узде (акиль)». Разум находится в оппозиции к страсти, и душа человека оказывается полем битвы между этими двумя противоположностями, первая из которых есть «духовное знание, ведущее к добру», а другая — «животный нрав, ведущий ко злу»[270]. Именно под водительством разума человек и может добиваться нравственного совершенствования (или самосовершенствования). Оно предполагает сознательное отношение к собственным нравам и поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор благонравных спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые аль-Маварди [271].
Здесь важно отметить, что разум оказывается причиной блага всего социума, ибо он — исток добродетелей. Добродетели владыки, руководствующегося им в процессе нравственного самосовершенствования, приводят к добродетельности всех людей; в результате в лучшую сторону изменяется общество. Согласно такой логике становится понятна особая и существенная линия в рассуждениях аль-Маварди, кажущаяся на первый взгляд крайне странной. Так, в книге «Жизненные правила дольней жизни и религии» он приводит афоризм «Разум — корень религии» («Аль-акль асль аддин»)[272], причем нужно иметь в виду, что, творчески переосмысливая устоявшиеся представления, он видел в религии сумму социоорганизующих норм. И, обнаруживая подобные нормы, действующие достаточно успешно, не только у последователей «богоданных» религий (иудеев, христиан), но и у «неверных», аль-Маварди давал религии парадоксальное определение, которое охватывало и «веру» (иман) и «нечестивость» (куфр, букв, «неверие»). Так, в «Облегчении рассмотрения и ускорении триумфа» он заявляет, что «нечестивость есть исповедание ложного, вера — исповедание истинного, а то и другое суть религия, которую исповедуют (дин му'такад)»[273].
Но если возвратиться к мысли о содиоорганизующей роли разума, осуществляющейся через совершенствование нравов, то мы убедимся, что он действительно является «корнем» религии в этом ее толковании. Тут отчетливо представлен именно рационализм особого, достаточно прагматического толка: автор готов примириться даже с нечестивостью (для исламского законоведа грех непростительный), лишь бы она способствовала поддержанию общественной жизни в духе столь дорогого ему «согласия» (ульфа).
Более теоретизированное объяснение решающей роли разума в воспитании добронравия мы находим в «Каноне политики». Нравы трактуются там как в конечном счете осознанные и направляемые разумом. Под явным влиянием Аристотеля (хотя не обошлось и без влияния на него Платона) неизвестный теоретик XIV в. выделяет у человека три души, являющиеся «началами (мабади’) производимых человеком действий»,— растительную (она именуется также скотской), животную (называется еще зверской), разумную (определяется еще как ангельская). Человеческая нравственность оказывается результатом драматического столкновения между первыми двумя (скотской и зверской), с одной стороны, и разумной — с другой. «Несомненно, что совершенство ангельской души заключается в проявлении (зухур) действия двух ее сил: практической и теоретической, а ее ущербность — в замутненности действиями зверской и скотской Душ.
Проявление действия теоретической силы, продолжает автор,— в том, что она постигает вещи такими, какие они есть, насколько это может сделать человек, а проявление практической силы — в том, что из нее исходят основанные на воле, точные (мухкама) и искусные (муткана) действия, как это наказал разум, а не так, как велят страсть и гнев; и тогда в ангельской душе возникает активная расположенность (хай’а фа'иля) относительно телесных сил. Зверская и скотская души в этом случае распоряжаются в теле в соответствии с ее (ангельской души.— А. И.) указанием, а в телесных силах возникает пассивная расположенность (хай’а мунфа'иля), и они принимают это указание с легкостью. И их действия совершаются не по врожденности (гариза) пли природе (таб).
Иными словами, человеческие действия — результат борьбы между разумностью и осознанностью, с одной стороны, «врожденностью» и «природой», или неразумностью и неосознанностью,— с другой. Это одновременно и борьба между ангельской душой (воплощение разумности и осознанности) и телом (воплощение зверской и скотской душ, проявляющихся в гневливости и страстности). В конце концов оказывается, что благонравие (хулюк махмуд), есть господство разума над телом. Недостаточно, чтобы какое-то существо имело человеческий облик. «Человеком оно является в том случае, если его телесные действия производятся в соответствии с разумом. «Расположенность, образующаяся от руководства (букв. ,,эмирства“) ангельской души телом, и его подчинение ей и называются благонравием», а «расположенность, образующаяся от ее подчинения телу и сообразно с повелениями его гневливых и страстных сил, является порицаемым нравом {хулюк мазмум)»