, вселенную, есть новое состояние в этой системе, а не внезапное появление реальности из небытия. Космология просто не может стать онтологией.
Единственный интеллектуально состоятельный путь для метафизического натуралиста – сказать, что физическая реальность «просто есть» и на этом закончить, согласившись с тем, что «просто есть» остается истиной всецело в избытке всех физических свойств и причин: единственный неискоренимый «сверхприродный» (super-natural) факт, в который навсегда включены все природные факты, но о котором мы не должны позволять себе слишком много думать.
Вероятно, лучший способ понять метафизическое содержание слова «Бог» в интеллектуальных традициях великих теистических религий и то, почему это слово занимает логическое пространство, в которое не может вторгнуться никакое другое каузальное объяснение, – рассмотреть основную форму всех классических философских попыток вывести реальность Бога из факта космической контингентности. Все подобные аргументы, если свести их к простейшему виду, начинаются с какой-то формы того, что обычно называют принципом каузальности, или причинности, который может быть правильно сформулирован так: все вещи, которые не обладают причиной своего существования сами по себе, должны быть приведены к существованию чем-то, находящимся вне их. Или, более лаконично, контингентное всегда зависит от чего-то еще. Это не сложное и – в рациональном плане – не проблематичное утверждение. Сложности заключаются в его применении. Однако прежде всего прочего необходимо определить, что такое реальная контингентность. Это, во-первых, просто состояние обусловленности: то есть состояние зависимости от чего-то внешнего, предшествующего или окружающего, позволяющее существовать и сохраняться в бытии. Это также изменчивость, способность меняться с течением времени, постоянно переходить из потенциального состояния в актуальное и отказываться от одного актуального состояния в пользу другого.
Это также состояние расширения как в пространстве, так и во времени и, тем самым, неспособности к совершенному «владению собой» в некоем абсолютном «здесь и сейчас». Это способность и тенденция как входить в бытие, так и выходить из бытия. Это состояние созданности, составленности из логически предшествующих частей и зависимости от них и, поэтому, способности к разделению и растворению. Это также, следовательно, состояние обладания пределами и границами, внешними и внутренними, и, тем самым, достижения идентичности путем исключения, а значит – неизбежной зависимости от других реальностей; короче говоря, это конечность. Последнее относится, кстати, даже к Вселенной в целом, по крайней мере постольку, поскольку она является физической реальностью (может существовать какая-то метафизическая истина Вселенной за пределами ее физического состава, но это другой вопрос): даже Вселенная, физически бесконечная по размеру и длительности, по-прежнему будет метафизически конечной, поскольку она должна быть сложной, допускать процессы и изменения, расширяться и т. д. И самое главное, пожалуй: контингентность – логическое обозначение: это состояние любой сущности, логически отличной от своего собственного существования, то есть неспособность собственного описания вещи дать какое-либо внутреннее обоснование существования этой вещи.
Вывод, с которым в целом согласились религиозные метафизики Востока и Запада, заключается в том, что не может быть так, чтобы существовали только контингентные реальности. Если за мерцающим, меняющимся, смешивающимся, сливающимся и растворяющимся зрелищем конечности нет реальности, которая была бы независимой, неизменной и логически само собой разумеющейся, тогда ничто вообще не могло бы прийти к существованию или пребывать в нем; на логической «другой стороне» всех контингентных вещей находится ничто, а ничто не может возникнуть из ничего. Как пишет Сарвепалли Радхакришнан в своем магистерском изложении метафизики Упанишад: «Либо мы должны постулировать первую причину, и в этом случае причинность перестает быть универсальной максимой, либо мы имеем бесконечный регресс»; это, по его словам, «головоломка», которая разрешается только дальнейшим постулированием «самосущего Брахмана», который «не зависит от времени, пространства и причины».[39] Здесь я должен отметить, что Радхакришнан использует слово «причина» в смысле «контингентная причина» или (в западных схоластических терминах) «вторичная причина» (см. далее), но в остальном он просто формулирует логическую интуицию, выраженную в той или иной форме в метафизических традициях всех основных теистических вероучений. Ее можно найти с такой же легкостью в мусульманской мысли, например у Ибн Сины (около 980–1037), или в индийской вишишта-адвайте, например – у Рамануджи (XI–XII века), или в христианской мысли, например – у Фомы Аквинского (1225–1274), или у множества других мыслителей. Это просто интуитивное знание о том, что реальность, основанная исключительно на возможности, а не «поддерживаемая в бытии» творческой силой какого-то самосущего источника действительности, вообще не может существовать. Разум, по-видимому, диктует, что не может быть бесконечного регресса чисто контингентных причин существования; каждая причина в этой цепочке должна быть активирована некоторой логически предшествующей причиной, которая сама должна была бы быть активирована другой предшествующей причиной – и т. д., и если бы этот регресс был бесконечным, он никогда не был бы сводимым к некоему актуальному началу; последовательность, возвращающаяся назад, в бесконечную бездну нереализованных возможностей, никогда не актуализируется. Следовательно, такой бесконечный регресс был бы эквивалентен несуществованию. Вместе с тем ни одна из этих цепочек предшествующих причин не может быть прослежена просто до какой-то первой конечной вещи, поскольку ничто по своей сути контингентное не может возникнуть (прийти к бытию) без предшествующей причины; первая причина не может быть какой-то ограниченной вещью, которая сама волшебным образом уже существует. Поэтому конечный регресс зависимых причин тоже был бы эквивалентен несуществованию. В определенный момент в источнике всех источников контингентное должно основываться на абсолютном.
Однако нам не понять эту линию рассуждений должным образом, если мы не признаем, что она не имеет отношения к вопросу о происхождении Вселенной во времени; для этой аргументации не имело бы никакого значения, если бы оказалось, что Вселенная существует вечно и будет существовать вечно, без начала или конца, или что она принадлежит к какой-то начинающейся и бесконечной последовательности вселенных. Например, вышеупомянутый Рамануджа не имел понятия об абсолютном начале Вселенной, и он совершенно недвусмысленно утверждал, что творение следует рассматривать не как какое-то событие, происходящее во времени, а как логическую зависимость мира (во всех его повторяющихся циклах) от Бога. Ибн Сина (или Авиценна, если называть его латинским именем) считал, что космос вечен, что довольно эксцентрично для мусульманина, но все же утверждал, что все контингентные (обусловленные) реальности должны в конечном итоге зависеть от одной беспричинной причины, имеющей «необходимое бытие в себе» (ваджиб аль-вуджуд би-дхатихи). Вместе с тем Фома, оказывается, считал, что у сотворенного порядка действительно был первый момент, но он прямо заявил, что нет непредубежденного философского обоснования для гипотезы, что космос не всегда существовал, и строго отличал вопрос о космических началах от вопроса о сотворении. Всякий раз, когда он говорил о «первопричине» сущего, он имел в виду онтологический, а не хронологический приоритет; и только такого рода каузальный приоритет его интересовал, например – первые три из его «пяти путей» (даже третий, который часто ошибочно понимается – отчасти из-за его почти телеграфной лаконичности – в пользу аргумента относительно происхождения Вселенной).[40]
Если все это кажется несколько неясным – как, то есть, предполагаемое начало Вселенной отличается логически от сотворения Вселенной из ничего или почему утверждение об одном не имеет никакого логического отношения к утверждению о другом, – то это может быть вызвано старым западным схоластическим различением между теми причинно-следственными связями, которые «акцидентальны» (per accidens), и теми, которые «эссенциальны», или «сущностны» (per se). К первым относятся главным образом физические отношения (в самом широком смысле): переходы энергии, движения массы, акты порождения или разрушения и так далее. В расширенном ряду таких отношений следствия существования отдельной вещи могут продолжаться бесконечно долго после того, как она исчезла, потому что все причины в этом ряду онтологически не связаны со своими следствиями. Классический пример – причинно-следственная связь между мужчиной и его внуком: к тому времени когда второй родился, первый, возможно, был мертв в течение десятилетий; первый акт порождения ребенка не был прямой причиной второго. Это отношение есть отношение предшествующей физической истории, а не непосредственной онтологической зависимости, и поэтому бытие внука не зависит напрямую от бытия его деда. Примером более грандиозного масштаба может быть постулат Роджера Пенроуза о бесконечной последовательности вселенных, которые всегда встречаются на конформных прошлых и будущих границах: даже этот безначальный и бесконечный ксмогонический цикл соответствовал бы только причинной последовательности per accidens. Поэтому, вероятно, логично предположить, что может существовать бесконечная «горизонтальная» цепь акцидентальных причин (я, кстати, считаю, что такая идея влечет за собой непреодолимые логические проблемы, но здесь не место их обсуждать). Но даже если такого рода вечная цепь событий и субстанций действительно существовала бы, то осталась бы та проблема, что, поскольку ни одно из звеньев этой цепи не может быть источником своего собственного существования, весь этот ряд причин и следствий должен быть контингентной реальностью и все-таки поддерживаться в бытии «вертикальной» –