per se или онтологической – причинностью; а этот второй вид причинно-следственной цепочки определенно не может иметь бесконечного числа звеньев. Конечным источником существования не может быть какой-то предмет или событие, которое давно прошло или завершилось, будь то чтимый предок или даже сам Большой Взрыв – то и другое есть просто еще одна контингентная физическая реальность, – но должен быть постоянным источником бытия, действующим и сейчас. Метафора для такого рода онтологической зависимости, которую, кажется, принимают все великие религиозные традиции, – это отношение света свечи или лампы к свету, который она бросает в комнату ночью: как только свет погаснет, в комнате станет темно. Более поздние философы иногда использовали образ электрического тока, который, если его отключить от источника, прекращается сразу по всем линиям электропередач. Каким бы удачным ни было это сравнение, причина бытия – это не какой-то механический первый момент физической случайности, который, исполнив свою роль, может покинуть сцену; скорее, это безусловная реальность, лежащая в основе всех обусловленных вещей в каждое мгновение.
Почему это так? Почему вещь должна зависеть от любого постоянно реального источника существования, чтобы сохраняться? Почему она не может, имея причину своего появления в чем-то другом, просто продолжать быть с момента своего физического происхождения с какой-то экзистенциальной инерцией, пока не исчерпает себя, без всякой нужды в каком-либо вечном «Абсолюте», который ручался бы за нее в ее контингентном существовании? Но, опять же, эти вопросы возникают из-за путаницы между двумя разными порядками причин.
Когда мы думаем о причине бытия какой-то отдельной вещи, а не о ее физическом происхождении, мы должны делать это с учетом абсолютно условной природы этой вещи. Например, если человек рассматривает условия своего собственного существования, он видит, что нет никакого смысла в том, чтобы быть самосущим (self-existent); он зависит от неисчислимого числа все больших и все меньших конечных условий, одни из которых – временны, а другие – определенно нет, и все они сами зависят от еще каких-то условий. Мы состоим из частей, а эти части – из более мелких частей, и так далее, вплоть до субатомного уровня, который сам по себе есть сфера контингентно существующих реальностей, которые промелькивают, не имея онтологических оснований в самих себе, и которые все заключены в квантовом поле, не более содержащем сущностное обоснование в пользу своего существования, чем какая-либо другая физическая реальность. Мы также принадлежим более широкому миру, от всех физических систем которого мы также и зависим каждый миг, в то время как этот мир сам зависит от огромного диапазона превосходящих его физических реальностей и от абстрактных математических и логических законов, а также от всей контингентной истории нашей совершенно ненужной Вселенной. А мы в первую очередь зависим от абсолютно случайного и всегда динамически незавершенного союза сущности и существования, которым мы и являемся. Короче говоря, все конечные вещи всегда, в настоящем, поддерживаются в существовании условиями, которые они не могли предоставить себе и которые вместе составляют Вселенную, а она, в свою очередь, как физическая реальность, явно не имеет сверхъестественной силы, необходимой для самостоятельного существования. Ничто из этого не является источником существования как такового. Именно весь этот порядок вездесущей обусловленности – весь этот ансамбль зависимых реальностей – классические аргументы не могут свести ни к бесконечному регрессу контингентных причин, ни к первой контингентной причине. В таком случае должна существовать какая-то действительно необусловленная реальность (которая, по определению, не может быть временной или пространственной, или в каком-либо смысле конечной), от которой зависит все остальное; в противном случае не могло бы существовать вообще ничего. И именно этот безусловный и вечно поддерживающий источник бытия классическая метафизика Востока и Запада отождествляет с Богом.[41]
Здесь могут помочь два других традиционных схоластических различия: между causa in esse и causa in fieri[42]; а также – между одной causa prima и многими causae secundae[43]. Важнейшая причина или причина «в бытии» (in esse), есть то дарование бытия, или непрерывный приток актуальности, которое дает существование тому, что не может существовать само по себе, тогда как причина «в становлении» (in fieri) – это акцидентальная или ограниченная субстанция, сила или событие, которые могут повлиять на другие вещи того же рода, но не имеют источника своего бытия в самом себе. Следовательно, высшая causa in esse – это «первопричина» реальности, изливающая свою бесконечную актуальность в конечные сосуды отдельных сущностей, в то время как «вторичные причины» суть сотворенные и ограниченные реальности, обладающие силой влиять и подвергаться влиянию, но не имеющие силы творить из Ничего. Метафизическая концепция сотворения касается только первого вида причинности. Поэтому, как справедливо указывает Фома Аквинский, сотворение из ничего не может быть каким-то событием, которое происходит в данный момент времени. Оно также не может представлять собой переход из одного состояния реальности в другое, поскольку ничто, или небытие, не является какой-то субстанцией, в которой изменение может иметь место. Это полностью акт первой, или бытийной (essentialis), причинности, вечный дар со стороны esse, или сат, или вуджуд[44] (назовите как хотите) реальности, которая не имеет основания быть сама в себе. И Бог, следовательно, есть творец всего сущего не как первый временной деятель-посредник (agent) в космической истории (что сделало бы его не первопричиной творения, а только начальной вторичной причиной внутри творения), но как вечная реальность, в которой «все вещи живут, и движутся, и существуют[45]», присутствующий во всех вещах, как актуальность всех актуальностей, трансцендентная всем вещам как неизменный источник, из которого проистекает всякая актуальность. Только тогда, когда мы верно понимаем это различие, мы может также понять, что контингентность сотворенных вещей могла бы рассказать нам о том, кто такой Бог и что Он такое.
Один из наиболее вызывающе-противоречивых способов выражения различия между Богом и любой контингентной реальностью – это сказать, что Бог, как источник всякого бытия, это, собственно говоря, не само бытие (being) – или, если угодно, не сущее (being) среди остальных сущих (beings). Николай Кузанский (1401–1464), например, говорил о Боге как о non aliud: «не о другом» или «не о чем-то другом». Для неоплатоника Плотина (около 204–270), божественное – это то, что не является конкретной вещью или даже является «не-вещью». То же самое относится и к таким христианам, как Иоанн Скот Эриугена (около 815 – около 877) или Майстер Экхарт (около 1260 – около 1327). Ангелус Силезиус, именно ради утверждения, что Бог – это всемогущий творец всего сущего, описал Бога как «ein lauter Nichts» – «чистое ничто» – и даже (этакое неологистическое щегольство) как «ein Übernichts» («Сверхничто»). Если все это звучит либо опасно богохульно, либо опасно парадоксально, то это потому, что язык такого рода призван приостановить, а то и оскорбить нашу мысль, чтобы, насколько возможно, напомнить нам, что, как утверждал великий мусульманский философ Мулла Садра (около 1572–1640), Бога нельзя найти в сфере сущего, ибо Он есть бытие всего сущего. Или, как выразился англиканин Э.Л.Маскалл, Бог не является «только чем-то одним, хотя и высшим, внутри сущего», а скорее «источником, из которого происходит бытие сущего». Таким образом, Бог не «существует» в том смысле, что существует какой-то конечный объект, такой как дерево, индивидуальный ум или, возможно, бог, но Он сам – непосредственная сила безусловного бытия и в Нем все, что существует, имеет свое зависимое и передаваемое бытие. Однако это не означает, что Бог каким-то образом является совокупностью всего сущего (beings) (которая все равно была бы конечной, ограниченной, составной и контингентной реальностью). Скорее, Он является неделимой и всегда трансцендентной действительностью (actuality), из которой все вещи получают свою имманентную действительность во всех возможных отношениях. Если процитировать Радхакришнана, на этот раз – его комментарий к идее великого адвайта – ведантиста Ади Шанкары (VIII век), думать о Боге в наших понятиях бытия «могло бы свести Бога до уровня конечного, сделав Его просто единицей в неопределенного множества объектов, отличной от них всех, как и они отличаются друг от друга, или погрузить его в тотальность существования в своего рода пантеизме, который практически неотличим от атеизма».[46]
Конечно, такие слова, как «бытие» и «существование», не являются однозначными терминами, каждый из которых имеет только одно фиксированное значение независимо от контекста. Точный смысл, в каком Бог есть не бытие, или даже смысл, в каком можно было бы даже сказать, что Он не «существует», – имел бы в виду какой-то дискретный объект, по существу отличный от всех других, «выступающий», «исходящий» (что означает этимологически слово «существовать»[47]) из бытия как такового. Бытие-существо (в английском языке ему должен предшествовать неопределенный артикль: «a being») обладает определенным числом атрибутов, определенным количеством потециальностей, определенной степенью актуальности и т. д. и одновременно является как внутренне составным, так и внешне исчислимым: то есть каждое конкретное бытие-существо состоит из набора частей, а также само по себе является дискретным элементом в общей сумме существующих вещей. Все это именно то, что в классическом метафизическом теиз