Очевидно, что я не сужу строго аргумент Плантинги, сводя его к нескольким строчкам, и он не тот человек, с которым я особенно желаю скрестить модальные мечи; но аргумент этот кажется мне явно ложным не только по форме, но и в принципе – и по причинам, которые я считаю чрезвычайно важными здесь. Я не верю, что логическую необходимость можно вывести из простой логической возможности, да еще и с помощью этакой «случайно подвернувшейся» («happenstantial») метафизической необходимости. Даже если придать легитимность разговору о возможных мирах как способу определения того, что является метафизически возможным – то есть даже если полагать, что что-то должно быть реально возможным только потому, что, кажется, не влечет за собой очевидного логического противоречия, – то идея какого-то отдельного существа, которое имеет «необходимое существование» просто как некий атрибут среди других атрибутов, сбивает с толку, как это ясно понял Макки. Как возможно такое существо? Разве оно не было бы лишь контингентно или деривативно «необходимым», а потому необходимым лишь потому, что случилось так, что оно существует, и, следовательно, не необходимым в полном смысле слова? Что фактически может означать необходимость в таком контексте? Разве мы не комбинируем здесь метафизическую и логическую необходимость, не имея для этого четкого обоснования? В конце концов верно, что все, что логически необходимо, по определению, обязательно имеет место в каждом возможном мире. Два плюс два должны дать четыре в любом возможном контексте реальности. Но, конечно, неверно, что любое существо (being), которому просто случайно выпало быть метафизически необходимым, должно также существовать в каждом возможном мире; и, конечно, в рассуждениях Плантинги устанавливается только существование метафизически необходимого существа в каком-либо возможном мире, так как нет никакой причины думать, будто идея дискретного существа, «иллюстрирующего своим примером» логическую необходимость, является вразумительной и осмысленной. Если так, то, конечно, аргумент Плантинги, кажется, должен быть обратимым: поскольку речь идет лишь о возможных мирах и о максимальном величии только как о некоем свойстве, возможно, иллюстрируемом на примере внутри одного из них, и, стало быть, только потому, что это – свойство, которое, кажется, не влечет за собой противоречия, мы можем также сказать, что всегда можно вообразить себе мир, в котором максимальное величие не иллюстрируется на примере, а это значит, что есть возможный мир, в котором Бога нет, что означает, что Он не может быть логически необходимым во всех возможных мирах и поэтому не может обладать необходимым существованием ни в одном. Также нельзя сказать, имея в виду только этот разговор о логической возможности, что аргумент Плантинги уже каким-то образом исключил возможность такого безбожного мира; обратное кажется более вероятным, поскольку логическое содержание утверждения о том, что какое-то отдельное существо необходимо, ужасно неопределенно. В конце концов мыслимая возможность безбожного мира может оказаться противоречием, присущим самому понятию максимального величия.
Во всяком случае я не хочу впутаться в ненужные осложнения, связанные с этой темой, и поэтому очень рад свести все свои сомнения относительно аргумента Плантинги до скромного статуса всего лишь открытых вопросов. По правде говоря, они едва ли важны здесь, поскольку главное, что я хочу сказать, заключается в том, что это на самом деле вообще не аргумент о бытии Бога. По крайней мере он явно не соответствует классической модели теизма. Попросту говоря, великие традиции не стали бы говорить о Боге как о всего лишь некоем существе, которое может существовать в каком-то возможном мире, хотя бы потому, что это, кажется, означало бы представить Бога реальностью, обусловленной каким-то набором предварительных логических возможностей, а это, видимо, сходу исключило бы реальную логическую необходимость из Его природы, а также противоречило бы тому существенному утверждению, что Он и только Он является источником всей реальности. Скорее они движутся в диаметрально противоположном направлении и стремятся показать, что логическая возможность любого из миров зависит от предшествующей логической необходимости Бога. Иными словами, Бог – это не существо, которое может и поэтому должно существовать, а абсолютное Бытие как таковое, вне которого ничто иное не может существовать ни как возможность, ни как действительность. В Боге логическая возможность не переводится в логическую необходимость; напротив, именно необходимость Бога как необусловленного источника всего сущего, делает возможным любой мир (world). Проще говоря, никакая контингентная реальность не могла бы существовать вообще, если бы не было необходимого измерения реальности, поддерживающего ее существование, а это именно то измерение, на которое, собственно, и указывает слово «Бог». И здесь, я думаю, знаменитая фраза Ансельма – начинающаяся с этого неуклюжего и обязывающе-неясного «id» – расцветает в значение, столь простое, что почти тривиально верное. То, больше чего ничего нельзя помыслить, – не существо среди других существ (beings), даже не величайшее из возможных существ, но полнота самого Бытия (Being), абсолютная полнота реальности, от которой зависит все остальное; и было бы явно бессмысленно говорить, что Бытию недостает бытия или что Реальность нереальна.
Что же тогда, наконец, в действительности означает, что Бог – это «Бытие» или Реальность, или источник и основание всей реальности? Что значит думать о Нем как о суфийском аль-Хакк, или как о Великой реальности или «Корне всех корней» еврейского мистицизма, как об actus essendi subsistens («сущностно-пребывающий акт бытия») Фомы, или как об Istigkeit («естество», букв.: «есть-ность») Экхарта, или как-то еще? Может ли это вообще что-то означать, или все интеллектуальные традиции великих религий на протяжении их долгой истории, и несмотря на огромное количество весьма впечатляющих умов, которые способствовали им, погрязли в абсолютном непонимании этого вопроса? Некоторые современные философы – теисты, атеисты и агностики – так и думают, что традиции «погрязли». В действительности они очень сильно ошибаются, но эта их ошибка по крайней мере поучительна.
Я, вероятно, должен отметить здесь, что в аналитической традиции англо-американской философии проблема обычно осложняется, с одной стороны, методами и концептуальными правилами, предпочитаемыми аналитическими мыслителями, а с другой – отсутствием исторической перспективы, которую эти методы и правила часто поощряют. Аналитическая традиция пронизана мифологией «чистого» философского дискурса, пропозициональной логикой, которая каким-то образом парит над историко-культурной контингентностью понятий и слов и которая так или иначе может быть применена к каждой эпохе философии без должного внимания к тому, что подразумевали язык и концептуальные схемы более ранних мыслителей тогда и там, когда и где они жили. Это пагубная ошибка при наилучших условиях, но она, возможно, и вызывала наибольшую неудачу в сфере онтологии, часто в результате опоры на те принципы, которые, по правде говоря, почти полностью произвольны.
Во-первых, в аналитических кругах существование довольно часто обсуждается в терминах не того, что такое «бытие», или даже не того, что оно означает для вещи, актуально существующей, а только в терминах грамматики предикации. Готтлоб Фреге (1848–1925), один из великих серых патриархов аналитического племени, доказывал, что утверждение, что что-то существует, не может, собственно говоря, касаться той или иной конкретной вещи, как можно было бы грубо предположить, но может применяться только к общей категории или категориям, в которых эта вещь может быть классифицирована. То есть это утверждение только о том, имеется ли у какого-то понятия (например, у понятий «мужчина» или «женщина») хотя бы один конкретный пример, а определенно не о каком-то конкретном объекте. Фреге заметил некоторую неопрятную логическую асимметрию между тем, как мы говорим о существовании вещей, и о том, как мы говорим об их небытии. В конце концов, если вы говорите, что какой-то объект не существует, то ваше утверждение фактически не может относиться к этому объекту как к конкретной реальности, потому что, если эта вещь не существует, она не может быть реальным субъектом каких-либо предикаций; если бы язык существования действительно касался конкретных объектов, то утверждение, что «василиски не существуют», было бы эквивалентно утверждению, что «те василиски, которые существуют, не существуют». Поэтому если обычное словоупотребление должно быть синтаксически систематическим (что, в соответствии с несколько оккультными склонностями аналитической мысли, означало бы «правильным»), то, вероятно, когда я заявляю, к примеру, что дельфин, который, сидя на моей веранде, пьет кофе, существует, я на самом деле ничего говорю об этом дельфине, и не просто потому, что нам кажется невероятным, чтобы дельфин делал подобные вещи (оставьте свои предположения при себе), но, главным образом, потому, что сказать противоположное – что он не существует – выглядело бы несколько странно, если это перевести в логическую систему. Таким образом, я должен предполагать, что среди конкретных вещей есть по крайней мере что-то, что воплощает в себе понятие «быть-неким-дельфином» (being-a-dolphin). Я пишу эти слова через дефис, чтобы подчеркнуть, что рассматриваемое «существо» («being») относится прежде всего к концептуальной сфере «дельфинности», а не к конкретному дельфину, сидящему на моей веранде (который, возможно, уже допил свой кофе). Более того, эта общая логика распространяется на то, как мы понимаем все атрибуты, которыми обладает конкретная вещь: все свойства принадлежат сфере концептуальных абстракций, и они существуют лишь постольку, поскольку проиллюстрированы в качестве примера хотя бы в одной конкретной вещи. Таким образом, можно сказать, что на примере конкретного дельфина иллюстрируются свойства дружелюбной личности, отменный вкус и любовь к кофе. Тем не менее, строго говоря, было бы совершенно неправильно утверждать, что этот дружелюбный, изысканный, потягивающий кофе китообразный как таковой существует.