Михаил Дмитриев. «Русский народ» или «люди Божии»? Об особенностях протонациональных дискурсов в культуре Московской Руси
doi:10.17323/978-5-7598-2111-3_256–304
Предмет этой статьи — один из пластов протонациональных[634] дискурсов в культуре Московской Руси (XV–XVII вв.), а именно тот, в котором конфессионально-идентитарное замещает то, что мы привыкли называть «национальным» или «этнонациональным». Речь пойдет именно о дискурсах[635], и такое определение предмета опирается на устоявшееся в науке мнение, что связи между средневековыми формами этнического (идентитарного) самосознания больших политических сообществ, раннемодерными этнонациональными представлениями, национальными идеологиями и убеждениями имеют специфически дискурсивную природу[636]. Европейская культура выработала ряд дискурсивных структур, которые составляют остов модерных национально-этнических идеологий, теорий, представлений, вербальных и невербальных практик. Дискурсивная природа современного национализма и национальной самоидентификации убедительно и многократно проанализирована и описана. Один из ярких примеров — исследование Р. Водак и ее коллег, посвященное «австрийской национальной идентичности»[637]. Проведенное этой группой ученых исследование опирается на методологию «критического анализа дискурса», critical discourse analysis[638], и аналогичные подходы могли бы быть применены (со всеми необходимыми модификациями и столь же необходимой осторожностью) к изучению средневековых этнических и протонациональных дискурсов, в том числе и древнерусских.
Что же касается главного вопроса данной статьи, то нас интересует следующее: нации, национализм, национальное и этническое, присутствующие в нашем мире объективно, «сами по себе» (согласно одним голосам в ученом и неученом мире), и присутствующие лишь в нашем воображении (согласно другим голосам в том же ученом и неученом мире) — как эти нации, национализм, национальное и этническое связаны со Средними веками? Вопрос совсем не нов, и долгое время, воспитанные советской школой, а потом и университетами, мы веровали (вместе с марксистом Ю. В. Бромлеем[639] и вовсе не марксистом Э. Смитом[640]), что нации и национализм вырастают из онтологических этнических традиций, создавших некие средневековые «народности», которые якобы и составили прочный фундамент для произрастания модерных и современных наций.
Однако уже в советское время в нашей науке стали распространяться сомнения в онтологическом характере «этнического» в Средние века и «национального» в Новое время; потом многие узнали о так называемом конструкционистском понимании нации (главный плод исследований конструкционистов может быть выражен формулой из трех слов — «нации создаются национализмами»; самые заметные представители конструкционистов — Г. Кон, Э. Геллнер, Ж. Брейи, Э. Хобсбаум, Б. Андерсон, Р. Брубейкер, Э. Кедури[641]). Сегодня, тем не менее, у нас в России и около нас, в соседних странах, входивших в состав СССР, снова в чести старая марксистская или квазимарксистская концепция онтологических истоков национальных конструктов и наций Нового времени.
Но к какой бы школе мы ни присоединились, вопрос о месте Средних веков в генезисе дискурсов национального и соответственно наций остается очень существенным. И при взгляде на нашу проблематику из средневекового «далёка» оказывается, что строго исторический и — особенно! — историко-сравнительный подход к генезису «национального» противоречит утвердившемуся в гуманитарных науках догмату, согласно которому понятия «народность», «этнос», «этничность», «natio» — в том понимании, какое у нас почти безраздельно господствует, — адекватны «реальности», с которой, как предполагается, хорошо знакомы медиевисты. Кроме того, еще более сомнительным оказывается догмат, согласно которому «этничность», «протонациональные» и «национальные» идентичности — суть едва ли не «естественные» и универсальные формы связей в человеческих сообществах. Предположение о локальных и специфически западноевропейских («латинских») и именно средневековых истоках дискурсов «национального», которые сегодня представляются нам универсально-естественными (т. е. не локальными и уж тем более не узколокальными) и модерными (т. е. постсредневековыми), стал точкой отсчета и для данного исследования. К его развертыванию подтолкнули сомнения, родившиеся на почве украинистических исследований, при изучении религиозных конфликтов, произошедших на Украине и в Белоруссии в первой половине XVII в., вслед за заключенной в 1595–1596 гг. Брестской церковной унией[642]. В условиях фактически религиозной войны выяснилось, что в головах многих рядовых «руських людей» (рутенов, русинов) этнический (этнонациональный) дискурс вообще не существует, потому что осознанная принадлежность к конфессии и локальной общности была вполне достаточна для самоидентификации. Что же касается не рядовых русинов, а православной «интеллигенции» украинско-белорусских земель, то, как обнаружилось, и для большой части даже образованных рутенов дискурс «русского» («руського», рутенского) и православного совершенно неразделимы. Это большинство составляли те, кто спонтанно не признавал этнонациональных маркеров, считая, что «русская вера», т. е. православие как таковое, и есть достаточный идентификатор индивида. Правда, и здесь, в этом слое, в меньшинстве встречались и такие, кто мыслил вполне «по-европейски», т. е. в категориях «руськой», польской, «московской» наций, имея в виду под нацией сообщество этнокультурного порядка; и те, кто был как бы на перепутье (например, Мелетий Смотрицкий[643]) между двумя дискурсами. Иными словами, ситуация в украинско-белорусской православной культуре первой половины XVII в. показывает, что, во-первых, элиты местного общества могли обходиться без этнических критериев коллективной идентичности (показывая тем самым их неуниверсальность); во-вторых, соответственно православное самосознание здесь не просто не сочетается с этническим, которое отсутствует (и поэтому с ним ничто не может сочетаться), не просто вытесняет его, но и как бы замещает его, занимает ту нишу и выполняет те функции, которые мы обыкновенно приписываем этническим или этнонациональным дискурсам (этот тезис особенно остро противоречит господствующей в нынешних украинской[644] и белорусской[645] историографиях точке зрения на «национальное» в его украинском, белорусском или украинско-белорусском вариантах).
Названные сомнения укрепились при изучении представлений, которые мы осознаём как «национальные» или «протонациональные» в культуре Московской и Киевской Руси. В Московской Руси, благодаря обилию источников, ситуация выглядит и много более однозначной, чем на Украине, в Белоруссии и Киевской Руси, и еще более остропарадоксальной. Здесь, в Московском царстве, как будет показано и ниже, вплоть до второй половины (и даже до конца!) XVII в. концепты «русские люди», «Русская земля», как это ни странно, чаще всего не несли в себе этнических (или этнонациональных) представлений о «русском народе»; заместителем этнического wir-Gefühl был самодостаточный дискурс «мы — православные», православное wir-Gefühl.
Среди базовых элементов средневековых (прото)национальных дискурсов главную роль играли концепты (и связанные с ними семантические поля) gens, natio и populus в том виде, в каком они понимались в «варварских» и раннесредневековых обществах Западной Европы[646] и были позднее развиты и трансформированы в обществах раннего Нового времени. Три обстоятельства имеют, как представляется, принципиальное значение в этом отношении.
Во-первых, по своему существу средневековые западные представления и идеи, касающиеся «этнических» различий, имеют мало общего с самими реальными особенностями того или иного сообщества, воображаемыми нами как «этнические»[647]. Среди медиевистов и специалистов по истории Нового времени очень многие считают — особенно после нашумевших книг П. Джири[648] и Б. Андерсона, — что убеждение в принадлежности индивида или группы индивидов к «этносу» и «нации» (как культурному, а не политическому сообществу) есть факт индивидуального или коллективного самосознания, порожденный воздействием на сознание людей господствующих и создаваемых элитами дискурсов, а вовсе не «отражение» в головах людей факта «объективного», онтологического существования «наций» и «этносов». Эти дискурсы были «изобретены», сконструированы (и отчасти унаследованы от Античности) в процессе интеллектуального творчества, в котором были использованы библейские тексты, некоторые дескриптивные клише и мыслительные приемы, восходящие к Древней Греции и Древнему Риму, а также протосхоластические и раннесхоластические новации христианских «виртуозов»[649]. Такими путями и сложились, видимо, средневековые этнические/протонациональные дискурсы, если их понимать и как языки культуры (семиотические системы), и как знаковые системы, переплетенные с соответствующими им формами деятельности (практиками). Насколько исключительной была в этом отношении западноевропейская средневековая культура? Каким образом «стратегии различения» выстраивались и реализовывались в православно-византийских культурах и культурах вне европейского региона?
Во-вторых, не похоже, чтобы представления о natio/nationes, gens/gentes, lingua/linguae и дискурсы, частью которых эти понятия и выступали, соотносились в средневековом менталитете только с политическими или локальными группами, выделяемыми на основе географического критерия (как это было в случае с nationes средневековых университетов и с представителями духовенства отдельных регионов Европы во время церковных соборов).
В-третьих, даже тогда, когда нация (natio) понималась и выступала как «политическая нация» (natio politica), самый факт употребления концепта natio/gens (плюс коррелирующие с ними контексты) показывает, что политические и локальные сообщества на символическом уровне различались при помощи «этнических» идентификаторов. Иными словами, концепт «этничности» уже был укоренен в самом употребляемом языке, который был когда-то создан идеологами-«виртуозами».
При этом трудно не признать правоту тех, кто утверждает, что основы средневековых протонациональных дискурсов были созданы в значительной степени интеллектуальными приемами и экзегетикой, присущими именно специфически иудео-христианской (т. е. библейской и патристической) традиции[650]. В то же время кажется, что дискурсы этого типа не возникали за пределами семиотического поля, созданного иудео-христианской культурой. Постплеменные «национальные»/этнические дискурсы, которые нам хорошо знакомы по европейскому опыту, вряд ли могли бы возникнуть в исламской[651], конфуцианской[652] или буддистской культуре без контактов с христианскими обществами. Кроме того, есть много оснований думать, что внутри иудео-христианской традиции присутствуют весьма существенные различия между восточнохристианской (особенно византийской) и западнохристианской культурой в том, что касается представлений о nationes и gentes. По всей видимости, это привело к появлению многих отличий в генезисе и эволюции протонациональных/национальных дискурсов в обществах Византийского содружества от того, как аналогичные процессы протекали в пределах «латинского» мира.
Сошлемся на пример трех западных средневековых стран, сравним их опыт с тем, что известно о византийской культуре.
Средневековая Чехия — один из случаев, когда видно, что протонациональные/национальные дискурсы сложились уже в XIV–XV столетиях. Структура протонациональных/национальных дискурсов гуситской эпохи[653] и этнические/этнонациональные представления так называемой «Хроники Далимила» немногим отличаются от чешских национальных, этнонациональных и националистических дискурсов XIX в. Этнонациональные представления XIV–XV вв. были частью сохранены, частью развиты в соответствующих дискурсах эпохи Реформации, Контрреформации, католической реформы и барокко. Имеем ли мы дело с «чешской аномалией» или с европейской «нормой»?
Пример Польши (да и других стран латинского Запада) склоняет думать, что в Чехии мы сталкиваемся скорее с нормой, чем с исключением… В средневековой Польше (Польском королевстве) дискурсы, в которых поляки выступают как «natio», «gens», как «средневековая этническая нация», — довольно частое явление, и «нация» здесь никак не ограничена одним лишь рыцарским сословием. Это особенно ясно в периоды острой конфронтации с немцами. Позднее, в раннее Новое время (XVI–XVII вв.), такие концепты, как Poloni, Lithuani, Rutheni (в качестве именно этнических концептов) были органической частью «высокой» культуры Речи Посполитой[654]. Эти концепты и связанные с ними представления не относились к одной лишь шляхте. Было бы трудно отрицать типологическую близость этих дискурсов и национальных/националистических дискурсов XIX в.
Опыт Франции, который обычно рассматривается как «классический» случай «типичного» модерного национализма, как кажется, вовсе не противоречит тому, что сказано о Польше и Чехии. Французская революция, подчеркивая равенство всех граждан, принадлежащих к одной нации, в самом своем наборе понятий, касающихся «французскости», опиралась на традиции предшествующих эпох[655]. Трудно было бы отрицать, что в эпоху французских религиозных войн (этно)национальные (идентитарно-национальные; французские сознание и язык не принимают слово «этническое» в данных контекстах) дискурсы существовали, были распространены в разных социальных слоях и не подразумевали одно лишь дворянское сословие[656]. Есть основания утверждать, что концепция «национального» государства, антисословный пафос Французской революции и республиканский национализм XIX–XX вв. включали и «этнические» компоненты.
А вот опыт Византии, напротив, не соответствует западноевропейской средневековой модели. Судя по доступной литературе, среди византинистов преобладает мнение, что византийские элиты не выработали сколько-нибудь отчетливых форм «этнического»/этнонационального дискурса вплоть до XV в. (или, по меньшей мере, вплоть до середины XIII в., до периода Никейской империи)[657]. В XVI–XVII столетиях в поствизантийской грекоязычной культуре начались перемены. Однако было бы очень сложно доказать, что греческие этнонациональные дискурсы укоренены в византийском дискурсивном наследии[658] (так же как невозможно увидеть в итальянцах наследников «римлян»).
Есть много оснований считать, что опыт Древней Руси, России и украинско-белорусских земель совмещает черты двух традиций — в том смысле, что оба типа дискурсов (западный и византийский) сосуществовали и соперничали в средневековой и раннемодерной культуре восточных славян. Византийцы виделись в этих дискурсах «греками», и самовосприятие (представления о «русских», «русском» и т. п.) в некоторых контекстах приобретало «этническую» окраску уже во времена Киевской Руси.
Однако, во-первых, в восточнославянском Средневековье мы видим немало существенных отклонений от западного образца; во-вторых, эти отклонения численно росли и углублялись в своем содержании в Московской Руси в XVI–XVII столетиях (представления о «Святой Руси», странное восприятие «чужих» в категориях почти одной лишь конфессиональной, политической и пространственной, а не «этнической» чуждости, аналогичная по логике полная и твердая привязанность к конфессиональному, династическому и политико-государственному принципам в построении самоидентификации).
В целом накопленные данные позволяют выдвинуть следующую гипотезу: в этнических, этнонациональных, идентитарно-национальных дискурсах Средних веков и раннего Нового времени могут быть обнаружены специфически западноевропейские (скорее даже западнохристианские) средневековые корни и структуры[659]. Эта же гипотеза имеет и оборотную сторону: внутри самой византийско-православной традиции, видимо, не сложились (или не вполне сложились) дискурсивные структуры, которые приводили бы к спонтанному появлению привычных нам форм средневековых и раннемодерных этнонациональных представлений. К этой гипотезе, как сказано, подталкивает накопленный опыт изучения «этнического» в культуре Древней Руси, Русского государства и православной культуре украинско-белорусских земель. Наша статья представляет собой попытку эмпирически проверить данную гипотезу на прочность, предприняв зондаж на основе анализа ряда релевантных текстов русской православной культуры XV–XVII вв. и обратившись к тому памятнику, который стал фундаментом древнерусских «стратегий этнического различения», — «Повести временных лет».
Об историографической ситуации
До 1917 г. никаких специальных исследований по истории русского национального самосознания допетровского периода не предпринималось, хотя, конечно, в работах филологов, историков Церкви, права и государства предлагались те или иные соображения о том, каково было значение дискурсов «русского». Принималось (в России и вне России) как само собой разумеющееся, что у «русского народа» было «русское самосознание». Кризис 1917–1920 гг. и появление Украины и Белоруссии как государств в составе СССР привели к рождению самой темы древнерусской народности и ее разделения на три народа[660]. Концепция складывания трех народностей начиная с XIV в. стала научной и учебной догмой. Эта концепция утвердилась во всех школьных и вузовских учебниках, как и в обобщающих академических трудах. Публикации В. В. Мавродина стали norma normans в этой области[661].
В 1945 г. Д. С. Лихачев опубликовал небольшой очерк, в названии которого говорилось о русском национальном самосознании, но в книге на самом деле речь шла об образе Русской земли[662]. Советская публика была познакомлена и с некоторыми исследованиями представителя русской эмиграции А. В. Соловьева об истории понятий «Русь», «Россия», «Великая Россия» и «Малая Россия» и их дериватов, соответствующие исследования предпринимались и в СССР, но представления о «русском народе» долгое время специально не изучались[663].
В 1980-е годы в советских научных публикациях, посвященных древнерусскому самосознанию (киевского, удельного и московского периодов), сам подход к данной проблематике существенно модифицируется: от описания онтологически существующих «народностей» специалисты переходят к изучению этнического самосознания, видя именно в нем главный конституирующий признак того или иного «этноса»[664]. И тут ученые сталкиваются с большим числом затруднений, пытаясь проанализировать «этнические» компоненты в представлениях о «русском» и «русском народе» в древнерусской письменности.
Один из давно известных камней преткновения — сам объем понятий «Русь», «Русская земля», «Россия»[665], с которыми связаны представления о «русском» и русской идентичности. И. Н. Данилевский весьма осторожно и очень адекватно показал, насколько трудно применить понятие «русский народ» к текстам «этнического» самосознания Древней Руси[666]. К выводам о неопределенности и противоречивости дискурсивной ситуации в этой области в результате очень скрупулезного исследования текстов пришли и Д. А. Добровольский[667], и И. В. Ведюшкина[668], и А. П. Толочко[669], и П. П. Толочко[670], а Н. И. Толстой и В. М. Живов, отдавая дань сложившейся традиции, предприняли попытку выявить соотношение «этнического» и «неэтнического» в высказываниях составителей ПВЛ[671]. Канадский исследователь М. Бушар не заметил противоречий текста ПВЛ, взяв его английский перевод и посчитав, что термин «народ» из синодального (!) перевода Библии, принятого Священным Синодом с 1870-х годов, и есть основа «национального» самосознания Древней Руси[672].
В. М. Рычка в работе 1994 г. писал, что идентичность населения Киевской Руси не может быть понята как «национальная», так как религия играла в ней главную роль и главным фундаментом для выделения «народа Русь» оказывалась митрополия, что «объективно тормозило процессы формирования национальной государственности»[673].
А. А. Горский предпринял подсчет «патриотических формул» в русских текстах до XV в. и обнаружил, что лишь однажды борьба за Русь ассоциируется с борьбой за «народ» Руси, в то время как в большинстве случаев «патриотизм» древнерусских памятников сводится к формуле борьбы «за церковь и веру христианскую» и «за князя и за Русскую землю»[674]. М. М. Кром в опубликованной в том же сборнике статье[675] приходит к выводу, что ни одного из современных признаков патриотизма нет в Древней Руси, и в древнерусском языке нет эквивалента этому понятию, а восходящее к латыни слово «патриот» появляется в русском языке лишь с XVIII в. «Вероисповедный принцип был главным в средневековье и поглощал этническое, национальное начало», — пишет Кром[676], не обращая, однако, внимания на то, что «этническое, национальное начало» обособилось в языке западного христианства много ранее, чем на Руси.
В этом контексте оказываются очень существенными наблюдения над отдельными частными и, казалось бы, специальными памятниками или группами памятников[677], над само́й лексикой текстов Киевской Руси[678], даже над такими неожиданными источниками, как великокняжеские печати[679]. В то же время такой авторитетный историк, как В. Я. Петрухин, не отказывается от категории этнического при изучении древнерусских реалий[680], а выдающийся археолог В. В. Седов продолжал и в 1990-е годы писать о «древнерусской народности»[681]. В традиционной методологии выдержана и книга С. Н. Плохия[682].
Представления о «русском/древнерусском народе» Восточной Европы в Средние века — непременный атрибут не только учебников, но и вненаучной публицистики[683]. Однако в целом, вплоть до самого недавнего времени, во-первых, не предпринималось специального систематического изучения представлений об «этнонациональной» идентичности населения Московской Руси; во-вторых, даже в научной литературе господствовали (и продолжают господствовать) априорные мнения, что Московской Руси присущи дискурсы, постулирующие существование русского народа, понимаемого как русское «этническое» сообщество.
Несмелые сомнения в справедливости таких утверждений стали появляться уже в 1970-е годы. М. Чернявский написал в кратком эссе о русском национальном самосознании раннего Нового времени, что оно опиралось на «триаду» — «православие, самодержавие, империя»[684], подготавливая, таким образом, рождение знаменитой формулы графа С. С. Уварова. Д. Миллер посвятил обширный очерк «Великим Четьим Минеям» и «Степенной книге» как памятникам «национального» самосознания (недавно эта же тема была представлена и в его книге о культе св. Сергия Радонежского)[685], и «национальное» самосознание в этой работе сводится к ряду государственно-политических идей; проблема специфических черт дискурсов «русской идентичности» Д. Миллером фактически исключена из поля внимания.
Ряд важных наблюдений сделан П. Бушковичем в трех очерках, посвященных истории национального самосознания в России[686]. Он констатирует, что долгое время ученые были сосредоточены на истории русского национализма, пренебрегая дискурсами русской идентичности, которые можно выявить, обратившись к «глубинному значению слов „Россия“ и „русские“, а не к различным связанным с этими словами идеям» и задавшись вопросом о том, в чем состоит «фундаментальный пласт идентичности», the fundamental layer of identity, «какие народы и земли это слово, примененное к конкретной нации, включает, а какие — исключает»[687].
В советской культуре Россия понималась как этническое сообщество, «Russia was interpreted as ethnic unit», но так ли она осмысливалась в дореволюционной российской культуре? Напомнив о космополитическом составе элит империи и о безрезультатности политики русификации, Бушкович делает предположение, что идентичность (более подходящим термином было бы «дискурсы идентичности»), связанная с понятием «Россия», может быть определена как «государственническая» или даже «династическая»[688], и российский опыт противоречит идущему от Г. Кона противопоставлению «политико-гражданского» и «этнокультурного» принципов построения идеологических представлений о национальном.
Говоря о московском периоде в истории России, Бушкович констатирует на основе накопленного историками опыта, что, хотя мотив «мы — русские» и «наша Россия» присутствует в культуре Московского царства, в круг «русских» включаются и татары, и карелы, и мордвины, а русские нарративы (летописи, «Степенная книга», «Сказание о князьях Владимирских») «имеют предметом династию, а не страну или народ»[689]. В середине XVII столетия в эту концепцию «русского» была включена Малороссия (Украина), при Петре — Прибалтика, но петровское понятие «император» не имело ничего общего с господством «русских» или «России» над остальной частью империи, и в этом отношении Петр не внес ничего нового в представления о «русской» идентичности[690]. Более того, появившиеся во второй половине XVII в. этнические идеи «барочного славизма и сарматизма» были отвергнуты культурой образованных слоев общества[691], и это было связано (добавим от себя), скорее всего, с унаследованной от Московской Руси манерой мыслить о «русском».
В неизбежно беглых наблюдениях П. Бушковича важны две стороны. Во-первых, констатация более или менее очевидного: в Московском государстве представления о русском и русских не были этническими представлениями; во-вторых, не менее очевидная констатация: специальное систематическое изучение соответствующих памятников пока не проведено.
Исследования А. Каппелера приводят к аналогичным выводам: допетровская Русь и даже послепетровская Россия были «домодерными империями» — про них нельзя сказать, что демографическое ядро этих государств определялось бы в «национально-этнических» категориях[692]. Несколько статей С. Франклина выражают растерянность ответственных исследователей перед неопределенностью представлений о русском и русской идентичности в допетровский период русской истории[693].
Гипотетическим построениям П. Бушковича и А. Каппелера о «внеэтнической» логике построения старомосковских дискурсов о «русской» идентичности соответствуют первые результаты недавних специальных исследований ряда историков, в том числе и автора данной статьи[694]. Так, очень большое значение имеют выводы К. Ю. Ерусалимского о чуждости понятия «русский народ» дискурсам Московской Руси[695] и его наблюдения над тем, насколько различными были присущие польско-литовской и московско-русской культуре манеры понимать «национальную» идентичность эмигрантов, переехавших из России в Речь Посполитую[696]. С тем же феноменом различий между «западной» и локально-древнерусской моделями конструирования представлений о «русской идентичности» мы сталкиваемся всякий раз, когда обращаемся к польским или европейским источникам, повествующим о России и Восточной Европе[697]. Великолепный компендиум соответствующих сведений содержат две книги А. С. Мыльникова[698].
Наконец, с проблематикой «национального» самосознания Древней и Московской Руси соседствует проблематика дискурсов «имперской» идентичности в старомосковской культуре. Ссылки на «империю» и «имперскость» оказываются палочкой-выручалочкой всякий раз, когда пишущие признают, что в «национальных», «этнических» и «этнонациональных» терминах специфика дискурсивной ситуации в культуре Московского государства не передается[699].
Русь — народ или «царство православных»?
Рассмотрим текст, который, казалось, по самому своему статусу должен выражать (или формировать) этнонациональное самосознание русских. Это так называемая «Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского» (в первой редакции, 1626 г.)[700], посвященная событиям Смутного времени. Каковы категории, описывающие коллективную идентичность «русских», т. е. категории присущего этому памятнику «национального» дискурса[701]?
Во-первых, без какого бы то ни было удивления мы констатируем, что Россия (Московская Русь) мыслится прежде всего как «царство» и «государство». «Царство Московское, его же именуют от давных век Великая Росия, той же град Москву постави великий князь Данил и царствова в нем сам…», передав власть и своим детям. Иван Грозный, достигнув «мужества», «нача владетельно держати скифетро Росийскаго государства»; во времена Ливонской войны Бог попустил «на Росийское государство кроля Полского»; позднее «вся держава Росийскаго государствия порученна бысть» Борису Годунову, который «властолюбив велми бывше, и началников всего Росийскаго государства и воевод» себе подчинил; он оказался недостоин своего призвания, «царство Великия Росия возмути»[702], «благородие свое погуби» и проч.; Василий Шуйский стал царем «Московскому государству и всей Великой Росии», однако при нем «вся Росийская держава запустение прия»; русское посольство было послано под Смоленск, чтобы звать королевича «Владислава на Российское царство», и в речи, обращенной к Сигизмунду III, говорится, что послы прибыли «по совету всеа Росийския державы», с просьбой дать сына «на Московское государство»[703]. Дмитрий Пожарский прибыл в Нижний Новгород и направил послания по всем городам «Росийского царства». «Чудовский мних» (Г. Отрепьев) «царствие великие Росии возмутил». Примеры такого рода можно было бы и умножить.
Во-вторых, главной, как кажется, категорией «национальной» идентичности выступает понятие «православное христианство». Эта категория становится центральной при обозначении wir-Gefühl уже в самом названии памятника: «Повесть… о начале царствующего града Москвы, и о корени великих Князей Московскых, и о пресечении корени царского от Августа Царя, и о начале инаго корени Царей… и о приходе богомерскаго Еретика Гришки Отрепьева… и о пришествии Литвы, и о разорении царствующаго града Москвы от безбожных ляхов, и о взятии царствующаго града Москвы собранием и попечением всего православного росийскаго християнства, и о избрании на царствующий град Москву и на все росийские государства царя Михаила…».
Иван Грозный стал деспотом и начал проливать кровь подвластных «за умножение грех всево православнаго крестьянства». Он разделил царство на две части, половину отдал Симеону, создал «опришнину» и развернул террор — велел своей «опришной» части грады разрушать и в них «православных крестьян немилостиво убивати даже и до сущих младенец», в том числе и святительского чина… При царе Федоре Иоанновиче жители России «…тихо и безмятежно, во благонравии живуще. Началницы же Московского Государства, князи и бояре и воеводы, вкупе и все православное християнство, начаша от скорби бывшия утешатися…».
Во время осады Новгорода-Северского войсками самозванца «греха ради православного християнства, побеждено быша Московское воинство». В ходе боевых действий «поляцы… в крови христианской руце свои обагриша».
Как эквивалент «православного христианства» встречается и выражение «крестьянский народ» (во времена Ливонской войны Иван Грозный устрашился, отправил к королю своих послов, чтобы тот «дал бы крестьянскому народу покой и тишину»[704]), но в нашем памятнике, как видно из приведенных ниже примеров, слово «народ» не имеет отношения к современным представлениям о «народе-нации», соответствуя современному понятию «люди» или «население данной местности».
В-третьих, в нашем памятнике встречаются и понятия «народ», «московский народ», «народи». Каково их наполнение?
Например, мы встречаем фразу: Годунов не только «начальников» и воевод, но и «всех людей Московского народу, подручны себе учини». Идет ли речь о «русском народе», «русской нации»? Всякие сомнения относительно мнимого сходства понятий «московский народ» и «русская нация» исчезает при дальнейшем чтении текста. Годунов «ниже усрамился, или паче убоялся скифетродержавного владычества и множественнаго народа»; «народи же Московстии» после смерти Дмитрия ужаснулись и в печали были; «той же Борис, видя народ возмущен…» велел зажечь много домов, чтобы отвлечь внимание, и тогда «преста мирное волнение» о царевиче, «людие» стали думать только о пребывающих в скорби домашних и «посем утвердися рука Борисова на всем народе Росийскаго царства и нихто супротивен ему бысть». Говоря об избрании Бориса на престол, автор пишет, что «народи же купно и единомышленно воздвигоша гласы свои», а он «испусти слезы пред народом лестию»; «народи же наипаче кричаху, ови от препростаго ума своего, овии же научени бывше от самого… и по многи дни бысть народное кричание. Той же Борис провидя народ… повеле народ собрати… И возрадовашеся людие», стали в «канбаны тяжкие бити» и молиться Богу[705]…
При вторжении Лжедмитрия воеводы Чернигова и Путивля не верят, что тот — сын Ивана Грозного, и «поведают о нем народу» как о «ростриге Отрепьеве», однако «народи же градов тех» восстают, отдают воевод в руки Дмитрию, и тот собирает великое воинство «литовского народу». В ходе борьбы «литовского» и «московского» воинств, в одной из битв «московстии же народи поля обретают» и гонят врага, и «тако побеждени быша Поляцы».
Царица Мария хочет видеть на престоле Федора, сына Годунова, и «боляре же и началницы Московского царства, вкупе же и весь народ» дают обещание его избрать, однако войско под Кромами заколебалось и перешло под власть самозванца… Воеводы арестованы, начинаются волнения, и в Москве некий Гаврила Пушкин у Лобного места «собра народ весь» и рассказывает ему о Дмитрии, и, услышавши это, «вси людие» поколебались в уме и заточили в тюрьму царицу, и Федора, и Ксению Годунову. В конце концов «боляре», и «началници», и «весь народ вкупе царствующего града» подчинились Лжедмитрию. При входе в Москву его встречают «вси людие от мала до велика», однако после того как он «посла до Полсково народу» и женился на Марине Мнишек, собралось «множество народу» с оружием и дрекольем, «и приидоша на него весь народ царствующего града», тело Лжедмитрия волокут по улицам, «и всего народа очи зряху на сия бывшая позорища». «От народу» был убит Петр Басманов и побито бесчисленно «польсково народу»… Василий Шуйский собрал «весь народ» для избрания патриарха, однако «народи же вопияху», чтобы прежде избрать царя… Советницы посланы «в народ», и они «наустеша народы», чтобы избрать царем Василий Шуйского, он избран, и «народи» идут по домам… Однако на Дону и в других регионах не хотят служить Василию, «иже бе на Москве помазан от народу», ополчение Болотникова идет на Москву, его войско побили, но оно отошло к Калуге и тут утвердилось с «тамо жительствующими народы», «царевы люди» туда посланы, но они побиты повстанцами, «людие царевы» помалу оскудели, и их стали гнать и побивать[706].
Рассказывается и о походе армии Шуйского под Тулу, где ему противостояли «людие же града того». Когда голод начался среди «людей», город был сдан, самозванца предали смерти — царь «повеле его обвесити пред народом». Когда новый самозванец объявился в Северских городах, «последоваша ему людие вси страны Северскые» и множество «Полсково народу»[707]. К Жолкевскому под Москву он приводит «велие собрание Поляков и Руских людей», они стоят под Коломенским, а «московстии же народи», видя врагов с двух сторон, вооружаются… «Множество народу» царствующего града собирается на дворе Шуйского… В наставлении патриарха Гермогена звучат слова «по совету всего народу взяти посолства бремя и дело…»[708]. Во время пребывания под Смоленском арестованных Сигизмундом III послов, «московстии народи» пустили в город поляков и предались в руки гетмана, который поставил Гонсевского над «московскими людми», «Поляци» стали насильничать над «людьми», «сим же проклятым богомерским Римляном непрестанно Московский народ облыгая»[709]… Позднее «весь народ» царствующего града хвалит Бога, по всем градам Московского государства были отправлены послания, чтобы «людие снимались» в Москву, но тут дьявол настроил «народы» против Ляпунова, и «народи» убили Ляпунова…
Из нашего источника видно, что понятие «народ/народи» не только не эквивалентны современным этнически осмысленным понятиям «народ»-«нация», но и трудноотличимо от понятия «люди». В то же время понятие «люди» часто оказывается соотнесено с понятием «люди Господа». Так, говоря о правлении царя Федора, автор пишет: «и умилосердися Господь на люди своя, и время благополучно подаде, и возвеличи царя и люди». У Бориса Годунова было много достоинств, но «токмо едино неисправление имяше пред Богом и всеми людми: во уши его ложное приношаху», и он предавал оговоренных мучениям[710]… После смерти Федора «бысть плач и рыдание велие в людех, и колебашася людие семо и овамо», как овцы без пастыря. Господь «умилосердися на люди своя», не восхотел пролития крови, Борис возложил на себя царский венец, да «царствует над людми». Его рука «утвердилась» на «всем Московском царстве», и напал страх и трепет великий на «вся люди», которые стали верно ему служить… Борис возгордился в безумии, начал репрессии, и «от сего же ужасни быша людие царствующаго града и оскорбеша зело». А тут «из Литвы», из «литовских градов», пришли сведения о самозванце Дмитрии, и «промчесе то слово во всю Росию», и на Северщине «ему вси людие подручны хотят быть»; в ответ Борис велит всем «воинским людям» стекаться в «северные грады» и быть там под властью воевод. Лжедмитрий продолжал творить пакости «царевым людям», его «людие» воюют против «царевых людей», и в тот момент, когда «люди царевы» стоят под Кромами, Борис умирает, а «людие же вси, князи и бояре и весь синклит царский, стекошася во град купно…». Позднее новый царь Василий Шуйский шлет Михаила Шуйского за помощью к шведам, и «людие же Новаграда сретоша его»[711]. Войско Делагарди идет на помощь царю, и Лжедмитрию сообщают, что идет из Новгорода «воевода Московский с множеством воин, свицких немец и московских людей». Михаил Шуйский идет на Москву, его встречают «вси людие царствующаго града»[712], потом он умирает, и «все люди» царствующего града о нем рыдают…
В-четвертых, естественным образом, «поляки», «литовские люди» и «немцы» — частые фигуранты на страницах «Повести». «Поляцы же ополчением жестоким нападоша на Москвич», войско москвичей оскудевает, «поляцы же поля обретают» и людей царевых побивают, и гонят их «Поляци» 20 верст… Во время осады Москвы «блудят поляцы около града», «поляцы» ставят шатры[713], поляцы обманывают москвичей мнимым стремлением к примирению, проникают в город, побивают «людей Московских бесчисленно»… и так слово «поляцы» употребляется многократно; и потом повествование строится на оппозиции «поляки — москвичи»… «Поляцы» осаждают Троицу, но бегут от «московского воинства», «москвичи» преследуют их до Дмитрова, поляки бегут от московского воинства[714].
В городе Зубцове «люди» сего «литовского множества» отразить не могут, городок в итоге «взят от Поляков»; в другой битве, под Торжком, много бед и от «немцев», и от «поляков»; «немцы» входят в Торжок, «поляци» отходят в Тверь; потом поляки снова нападают на немцев, и «посем Поляцы на полки Немецкие и на Руские нападоша»[715]. Упоминаются «немцы и крымцы», которые дают пособие «собранию Московского народу, ныне же им дают»; «немецкие людие»[716].
Термин «поляцы» встречается очень часто наряду с «литовским воинством», «москвичами», московским воинством; о Ружевском говорится как о гетмане «Полсково народу». После нападения польской армии на Смоленск воевода Михаил Шеин «нашествия иноплеменных никако ужасеся», и люди того города безбоязненно «драхуся с Поляцы»[717]. «Король польский» велит Жолкевскому идти на «Москвичей»; битва при Клушине — это сражение «поляков» и «немцев», в которой московское воинство было разбито. О «поляках» как оккупантах Москвы говорится многократно, и «московстии люди», видя их бесчинства, начинают сетовать; патриарх «созывает народ и повелевает мужески противу Поляков за крестьянскую веру стояти», и посылает воззвания во все грады «Росийские державы»… Полковники, воеводы Литовской земли и «московские изменницы» угрожают патриарху, но тот «паче подкрепляя народ». «Поляци» творят «козни», когда «люди градские» вышли из домов, кто на куплю, кто на службу церковную, а поляки в это время нападают на город, жгут дома и насильничают, и «людие плачутся всех своих падений»[718].
«Поляки» овладели Кремлем, а воевода Ляпунов в гневе «поидоша» на «неправедных Римлян», и вслед за ним Трубецкой, Заруцкий и их отряды собрались под Москву, так что «поляки» в страхе увидели «московское многое собрание»[719]. Последовал бой «московских воинов» против «поляков» и «полков литовских», Москва отбита, а поляки засели в Кремле и продолжают воевать с московским войском, с «москвичами». Сапега, Ходкевич, Жолкевский вмешиваются в борьбу «поляков», и «москвичи» сначала отступают, но потом им на помощь приходят Пожарский и Трубецкой с казаками, и возобновляется брань москвичей против поляков. Гетман и «началный воевода Полсково народу» видит «московского народу собрание велие и изрядное их ополчение»[720]. «Поляки» голодают в Кремле, выпускают пленных, борьба «поляков» и московского воинства, или москвичей, продолжается. Предводитель поляков, мужественный Струсь, обращается к ним со словами «мужие полсково народу», конец нам приходит от мужественных москвичей[721], и «поляки» голосуют за то, чтобы послать представителей для переговоров о капитуляции. Московские «началники» входят в город, арестовывают и «московских изменников», и Струся, и иных начальников и воевод «Полсково народу»[722].
Кто же такие «поляки», «литовцы», «немцы» нашего источника? Это — подданные иных государств, вовлеченные в военные и политические коллизии Смутного времени. Изредка мелькающий термин «иноплеменные» в данных контекстах не делает ни «поляков», ни «литовцев», ни «немцев», ни «русских» этническими сообществами.
В-пятых, наконец, термины «отечество», «род», «племя» иногда встречаются в «Повести». Отечество — в значениях «родная земля», «свое государство». В Калуге князь некий «татарского роду», служа Дмитрию, ему изменил и хотел «отбежать до своего отечества»; «поляци» напали на Москву вместе с М. Салтыковым и Ф. Андроновым, «явными израдцами своего отечества»[723]. Царь Иван IV был жесток, но «за отечество стоятелен»[724]; в мятежные времена «и славные роды отечества своего отступили»[725].
Понятие «иноплеменные» при этом противостоит не «русскому племени» (такого термина вовсе нет) или «русскому народу», а или «православным», или «людям» московских царей. Гермоген перед тем, как стать патриархом, обличал Лжедмитрия из-за брака с Мариной Мнишек — «яко недостоит православному христианину от иноплеменных жену себе поняти». Кузьма Минин в Нижнем Новгороде изыскует «людей воинских», которые избыша от «посечения иноплеменных». Нашествие «поляков» и «литовцев» — это «нашествие иноплеменных».
Итак, что же такое «народ» и сопряженные с ним категории нарратива, представленного в «Повести»?
В негативном плане ответ таков: «народ», «люди», «православное христианство», «свои», «мы» здесь — не natio и не gens в «этническом» смысле. Такое заключение можно сделать достаточно определенно, так как контекст показывает, что даже тогда, когда значение natio можно предположить за словами «народ» или «люди», — во-первых, это значение никогда не обнаруживается эксплицитно (т. е. остается нашим предположением, которое нужно или подтвердить, или опровергнуть); во-вторых, бесспорной остается контекстуальная связь слова «народ» с понятиями «множество людей», «толпа», жители данного локуса, подданные или служащие того или иного правителя или предводителя и т. п.
В позитивном же плане можно сказать, что термины «народ» и «люди» очень ситуативны, но в любой ситуации речь идет не о группе, соединенной какой бы то ни было «национально-культурной» или «этнической» идентичностью. Даже тогда, когда «русским людям» противостоят «иноплеменники», нет никаких оснований считать, что «русские» рассматриваются как «племя». Равным образом и «поляки», «литовцы», «немцы» никак не «племена», «этносы» или «этнические нации». Это — подданные другого государя и другого государства.
Аналогично и «свои» — это не племя, этнос или нация, а подданные «Росийского государства», которое, ex definitione, есть сообщество христиан, «православное царство», среди подданных которого «титульной нацией» выступает «православное христианство», т. е. церковное сообщество, не отделимое, в рамках православного царства, от сообщества государственного. «Национальное» самосознание оказывается, таким образом, на поверку самосознанием церковным. В этом, судя по всему, и состоит главная особенность и главный парадокс дискурсов протонациональной коллективной идентичности в «Повести».
Приведенный пример — лишь один из релевантных фрагментов более или менее однородной картины, которая, как кажется, постепенно складывается при фронтальном чтении нарративных памятников древнерусской культуры.
Ипостаси «царства православных»: Русь как «Новый Израиль», как «Святая Русь», как «Третий Рим»
В этом контексте, приняв, что ключом нормативных дискурсов старомосковского wir-Gefühl было самоописание в категориях «мы, православные» или «всё православие», становится понятнее, почему в «протонациональных» представлениях Московии столь весомо присутствуют представления о Руси как Израиле («новом» и, конечно же, «истинном»).
Эта тема, казалось бы, лежит на поверхности. Но историки и филологи обращались к ней лишь эпизодически, и первым был Н. И. Ефимов, который развил наблюдения, сделанные в свое время А. Поповым: «Замечательно, что библейские лица и события, и особенно все лучшее в них, [народ] считает русскими и описывает чертами, заимствованными из русской жизни»[726]. Дж. Раба и Д. Роулэнд практически одновременно опубликовали статьи, в которых справедливо констатируется, что в выражениях «протонационального» чувства представления о Руси как Новом Израиле занимали много более заметное место, чем концепция Москвы как Третьего Рима[727]. Систематическое изучение следов представления о Руси как Израиле предпринял А. Б. Конотоп[728]. К этой же теме обращается А. В. Кореневский[729]. В то же время тема «Русь — Новый Израиль» тесно переплетается с вопросом о воспроизведении образов Иерусалима и Палестины в России XVI–XVII вв., и в этой области работ много больше[730].
Как же именно представлена тема «Русь — Новый Израиль» в наших текстах? Идет ли речь об избранном «народе», как обыкновенно принято думать и как многократно спонтанно пишет А. Б. Конотоп? Или под «Израилем» понимается религиозное сообщество? И в каком именно соотношении с мотивом «Русь — царство православных» выступает мотив «Руси — Израиля»?
Источники, которые позволили бы дать полный ответ на эти три вопроса, очень многочисленны и многообразны, изучены они еще далеко не полно, к некоторым из них обращались и мы[731]. В «Слове о житии и преставлении Дмитрия Ивановича», написанном в середине XV в., говорится, что в годы княжения Дмитрия Донского расцвела Русская земля «яко преже обетована Израилю»[732]. Этот оборот нужно понимать как выражение идеи, что Русская земля уже прежде была «обещана», а теперь она и «передана» Израилю, каковым оказывается сообщество православных, живущих в Русской земле (они же — люди «истинного Израиля», verus Israel)[733]. В этом контексте очень показательным становится сближение тех, кто готов погибнуть «за правоверную веру христианскую», с Израилем (евреями/иудеями) в словах, обращенных князем Дмитрием к призванным вельможам и князьям: «Лепо есть намь, братие, положити главы своя за правоверную веру христианскую, да не преяти будут гради наши погаными, ни запустеют святыа Божиа церкви, и не разсеяни будемь по лицу всеа земля» (курсив мой. — М. Д.)[734]. И в этом же контексте яркими красками играют сравнения Дмитрия Донского с Моисеем и Давидом, а также с Евером, с Енохом, с Иосифом и даже с самим Авраамом[735].
Более того, если Моисей видится как вождь одного лишь «еврейского языка», то Дмитрий есть князь над «многими языками», которые и составили православное сообщество верующих жителей Московского княжества, т. е. «русскую нацию», которая, конечно же, ни в контексте «Слова…», ни в контексте современного языка не может быть названа ни нацией, ни русской («Моисея ли тя именую? Но той князь бысть единому еврейску языку, ты же многы языкы в своем княжении имаше»[736]).
Еще более выразительно в этом плане известное «Слово похвальное» инока Фомы, обращенное к тверскому князю Борису Александровичу. Фома призывает «ублажить» «богом преблагословеннаго» князя, и вся последующая риторика текста подводит к гиперболическим характеристикам именно богоизбранного сообщества (но — не народа в нашем современном смысле слова!).
Княжение Бориса Александровича — «велелепотно от чюдес божиих», оно есть сбывшееся библейское пророчество — так же как в свое время «…сбыстся Писание пророком Давыдом», «и сий бо великий князь… на отчии престоле Богом утвержаем»[737]. Он есть средоточие всеобщих упований, занявши, согласно нашему тексту, второе после Бога (!) место во вселенной («И всим о всем по Бозе (курсив мой. — М. Д.) на него упование имущим»[738]); он и светский правитель и пастырь в одном лице[739], и поэтому для одних он — Моисей во главе Израиля; для других — «второй Константин»; руководимое им сообщество есть «Новый Израиль»[740].
Именно здесь и теперь, в «Новом Израиле» Тверской земли, совершается все сказанное пророками («Но яже в пророцех слышанная но зде убо делом съвершается»[741]), и поэтому возможно воскликнуть: велики дела твои Господи, нам дарован Богом новый Ярослав, самодержавный великий князь Борис Александрович…
Будучи приглашен на Флорентийский собор, он снаряжает для поездки Фому. Все участники собора, разумеется, восторгаются тверским правителем и хвалят Бога, что «такова князя даровал есть бог Руской земли и нам пособника по вире крестьяньстей»[742].
Согласно нашему тексту, православные иерархи на все лады превозносили тверского князя, и, в частности, Исайя Ставропольский заявляет, что «житие его аки блаженнаго Иакова, а незлобие же Моисеево, и благоговиние целомудреннаго Иосифа»[743], и в соревнование с ними вступил и сам Фома. В частности, он заявляет, что «…от днесь бо мнози боголюбци, сынове тверскии в след тебе текут, но обретше тя проводника, и яко же Моисий новыя Израиль»[744], и в собственно агиографической части «Слова…» Борис Александрович предстает в ипостаси именно религиозного лидера, а не «национального вождя».
В знаменитом «Послании на Угру» ростовского архиепископа Вассиана (Рыло)[745] очень важен библейско-конфессиональный ключ в противопоставлении Руси и Золотой Орды. Хану Ахмату как «лютому фараону» противостоит «православное христианство», и отождествление Руси и Израиля представлено в весьма обширной части послания. И именно в этом контексте Вассиан переходит к реалиям конца XV в.: «Ныне же той же господь, аще покаемся вседушевно престати от греха, и возставит нам господь тебе, государя нашего, яко же древле Моисея и Исуса, и иных, свободивших Израиля. Тебе же да подасть нам господь свободителя, новому Израилю, христоименитым людем, от сего окаанного… новаго фараона, поганаго Ахмата».
Понимается ли «Израиль» в этом сочинении как «народ»? Тогда, когда исследователи именно так передают идею Вассиана[746], они отдают дань привычному и спонтанному прочтению соответствующих древнерусских текстов в «этническом» ключе, в то время как Вассиан ведет речь об исключительно религиозном, конфессиональном сообществе. Очень существенно, что в начальной части «Послания…» врагам противостоит не «народ/natio/gens», а «православные христиане».
Как ясно показано Н. И. Ефимовым, Д. Роулэндом, Дж. Рабой и А. Б. Конотопом, и прямые высказывания о Руси как Израиле, и разнообразные отголоски и парафразы того же мотива постоянно встречаются в текстах московского периода.
Характерны в этом отношении памятники рубежа XVI и XVII вв. Так, в подписанном 2 июня 1598 г. послании патриарха Иова Борису Годунову, уже избранному на царство, в ответ на «известительную грамоту» о походе против Крымского хана говорится: тебя избрал Бог, «якоже древле Моисея и Исуса и иных свободивших Израиля, тебе же да подаст Господь свободителя нам, новому Израилю, христоимянитым людем, от сего окаянного и прегордого… Казыгирея царя»[747].
В «Повести…» И. А. Хворостинина автор тоже прямо называет «нас» «израильтянами»: «мы убо во-истинну истинне нарицаемся Израильтяне новопросвещенныя»[748].
В «Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства» автор восклицает: «Кто даст [мне слезы]… восплачю дщери новаго Сиона — преславноцарьствующаго нашего града Москвы, яко же любоплачевенъ Пророкъ, яже древле Иерусалиму плачет злая?»; подданные Московского государства для него — «христоименитый род», «богоизбранное стадо… пастыря Спаса Христа»[749].
Такого рода высказываниями изобилует письменность Смутного времени, и изучение ее с точки зрения истории «русского» национального самосознания только начинается.
В целом трудно не признать, что дискурс «Русь — Новый Израиль» есть парафраза дискурса «Русь — царство православных», а мотив «Руси — Израиля» в качестве именно конфессионально-идентитарного мотива может быть понят как ключ-коррелят к самому яркому парадоксу древнерусского «национального» самосознания, который заметил С. С. Аверинцев. В древнерусской культуре (включая московский период) нет понятия Christianitas, которое относилось бы к «христианству вообще»[750]. Однако есть его, как пишет Аверинцев, функциональный эквивалент — понятие (и связанная с ним совокупность представлений, образов, «идей», «смыслов», а равным образом и практик, т. е. — дискурс) «Святой Руси». Г. П. Федотов еще в 1930-е годы, изучая русские «духовные стихи», очень остро передал этот парадокс. «Есть у певца слово, которое удовлетворяет признакам понятия Церкви по его внутреннему звучанию, не имея ничего церковного по форме и по происхождению. Это слово Русь, „святая Русь“. Национальное имя народа сливается для певца с пределами христианского мира и, следовательно, с пределами Церкви»[751].
Как это понять, интерпретировать и соотнести с западным («латинским») опытом, в котором понятие Christianitas очень важно, и в то же время невозможно ни сказать, ни помыслить, что, например, «Святая Галлия», или «Святая Ирландия», или «Святая Польша» есть то же самое, что церковь и христианство вообще (как и невозможно помыслить, что они святы в неметафорическом смысле)?
А. В. Соловьев установил в публикации 1927 г., что выражение «Святая Русь» и его производные многократно появляется в сочинениях А. М. Курбского, и предпринял первую научную попытку анализа этого дискурса («религиозно-общественной идеи», по его терминологии) и его генезиса[752]. Почти одновременно несколько наблюдений над фольклорными текстами, говорящими о «Святой Руси», сделал Г. П. Федотов[753], которому осталась неизвестна работа А. В. Соловьева. Этой же темы касаются и статьи А. В. Кореневского, М. Ю. Савельевой, Ф. Кэмпфера, Р. Прайса[754], которые, однако, не рассматривают ни генезиса, ни функций этого дискурса в культуре Руси и России. М. Чернявский, не углубляясь в соответствующие тексты, проинтерпретировал дискурс «Святой Руси» как выражение «мифа народа», противостоящего «мифу царя»[755]. В эссеистическом ключе тему «Святой Руси» трактуют С. С. Аверинцев и В. В. Лепахин[756]. К вопросам, поставленным всеми этими публикациями, и к анализу соответствующих текстов мы обратились в ряде предшествующих статей[757]. На сегодняшний день собраны и описаны многие случаи разворачивания этого дискурса в письменности Московской Руси и в фольклоре XVIII–XIX вв., но пока нет ни объяснения, как этот дискурс вписывался в генезис «русского национального» самосознания, ни того, в каком именно смысле Русь виделась «святой».
Прямые, expressis verbis и более или менее развернутые высказывания о Святой Руси мы находим в ряде русских письменных памятников XVI–XVII вв. и в фольклоре начиная с XVIII в. Но сверх того в десятках письменных текстов московского периода и в памятниках иконографии выражен тот же дискурс «праведности» и «святости» Русской земли, хотя напрямую понятие «Святая Русь» в них не употребляется[758]. А. В. Соловьев, видимо, был вполне прав, утверждая, что Курбский лишь выразил те взгляды, которые были уже приняты среди книжников и, возможно, в более широких социальных слоях. Вполне справедливо и указание Соловьева на близость понятий «светлое» и «святое» во многих древнерусских текстах, и так же хорошо известно, что корни «свет» и «свят» часто чередовались в церковнославянском и русском языках. Поэтому «светло-светлая земля Русская» в «Слове о погибели Русской земли», наличие эпитета «светло-светлый» в ряде других древнерусских текстов, связь слов «светлый», «свет» и «святой» в «Повести о Флорентийском соборе», большое число других сближений «святого» и «светлого»[759] — все это подготавливало складывание концепта «Святой Руси» и составляло контекст при его циркуляции в культуре. Уже в первой половине XVII в. это понятие фиксируется на пограничье книжной и фольклорной культуры (песнопения при встрече москвичами вернувшегося из плена в 1619 г. патриарха Филарета; «Повесть об Азовском сидении»), а в начале XVIII в. оно — бесспорная часть фольклора. В XIX столетии — это один из топосов фольклорных записей, в том числе и в украинских текстах.
Какое отношение дискурс «Святой Руси» имеет к «национальному» или «этническому» самосознанию? Не входя в детали[760], констатируем вместе с С. С. Аверинцевым, что за понятием «Святая Русь» «…стоит отнюдь не, выражаясь по-нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь — категория едва ли не космическая. По крайней мере в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем, и евангельская Палестина»[761].
Самое важное в парадоксах дискурсов, в сердцевине которых — представление о «Святой Руси»: речь идет не о народе, не о государстве, не о конкретной территории, не об исторической Руси, не о политическом сообществе, не уж тем более о natio или gens — а об ecclesia… В этом смысле «Святая Русь» есть то же самое, что и метафизическое «царство православных» (которое может буквально воплотиться в ипостаси государства московских, или тверских, или «общерусских» правителей), и «новый/истинный Израиль», и «Третий Рим», и просто «царство православных» / Imperium Christianorum. Соответственно конфессия, «церковность», а не пространство, не государственно-политические скрепы и уж никак не «национальность» или «этничность» оказываются конституирующим принципом, выражающим идентичность Руси. Если и применить здесь понятие «народ» в древнерусском значении «совокупность людей в данном месте и в данное время», то окажется, что мы имеем дело буквально с «народом Божиим».
Я оставляю в стороне вопрос, во-первых, о, так сказать, генетике этого дискурса; во-вторых, об его функциях в культуре Древней Руси и эвентуальном воздействии на культуру имперской России. Пока можно ограничиться констатацией того, что мотив «Святой Руси» предстает в текстах московского периода как парафраза темы «Русь — царство православных» и «Русь — Израиль». И есть все основания предполагать, что все эти три мотива были парафразой и четвертого, самого известного и самого часто цитируемого, — дискурса Московской Руси как Третьего Рима.
Тема «Москва — Третий Рим» издавна бросается в глаза историкам, публицистам и политикам. Даже в самых общих, кратких и поверхностных обзорах истории России и Восточной Европы эта так называемая теория упоминается почти всегда. До сих пор распространена поспешная и, в сущности, глубоко ошибочная интерпретация этой «теории» как имперско-политической, якобы выражавшей и формировавшей претензии русских правителей и Московского царства на всемирное господство. Специальные же исследования показывают, что дело обстояло много сложнее, а интрига, видная за этими текстами, — много более захватывающая, чем принято думать.
Соответствующие тексты внимательно изучались в большом числе специальных научных исследований. Но только в последнее время (особенно благодаря подлинно фундаментальному труду Н. В. Синицыной[762]) было, во-первых, по-настоящему оценено, что в русских источниках, говорящих о месте России после крушения Византии, Риму уподобляется не Москва, а Россия (Российское царство) в целом.
Во-вторых, какую бы версию «теории» мы ни взяли, речь всегда идет прежде всего (и едва ли не единственно) о религиозной исключительности России. Она — единственная православная суверенная держава, имеющая православного же правителя. Иначе говоря, в этих высказываниях мы имеем дело не с политической идеологией как таковой.
В-третьих, в официальных документах ссылки на «Третий Рим» впервые встречаются в 1589 г., в грамоте учреждения Московского патриархата, и давно замечено, что вплоть до середины XVII в. идея «Третьего Рима» не играла никакой роли в выработке внешнеполитического курса московского двора[763]. А в том, что касается веса этих представлений в политических коллизиях, связанных с присоединением части украинских земель и русско-польской войной, то этот вопрос пока просто не изучен. Вместе с тем именно в это время употребление формулы «Третий Рим» было формально запрещено.
Как установила Н. В. Синицына, в совокупности текстов, выразивших первоначальную версию осмысления статуса России после 1453 г., речь идет о государстве московских правителей как о «Ромейском царстве», при том что в случае с Ромейским царством подразумевается не политическое, а церковно-религиозное содержание. Соответственно «Третий Рим» — это не Москва и даже не Россия как политическая единица и как географическое пространство, а христианская церковь = империя, ставшая вместилищем метафизического «христианства вообще». Как пишет Н. В. Синицына, это — «нерушимое» христианское царство, родившееся с Христом, «имеющее тот же возраст, что и Христос», и называемое Ромейское царство. Оно не тождественно ни Римской империи, ни Византии («греческому царству») как двум политическим образованиям. По очень верному выражению Н. В. Синицыной, «Ромейское царство, „неразрушимое“, „недвижимое“ христианское царство, — это функция, лишенная единственной и постоянной пространственно-временной локализации или характеристики»[764]. После 1453 г. оно (а точнее — функция Ромейского царства) переместилось в Россию, в которой «снидошася», т. е. получили свое завершение все иные христианские государства. Русская церковь стала наследницей статуса христианской церкви как таковой, «всею Церковью», а Россия — наследницей «империи вообще», «всей империей».
Таким образом, конфессиональные, а не «национально-политические» или «государственно-политические» мотивы доминировали в текстах, отразивших представления о Руси как Третьем Риме. Если это и была идея translatio imperii, то, по крайней мере, эта «теория» была далека от того, как «имперское» понимается в нашем современном научном и обыденном языке.
Истоки московских аномалий: «Повесть временных лет», славянская Библия и nationes
Странности старомосковских «национальных» дискурсов и их «девиации» от той модели, которую принято считать «естественной» и универсальной, могут быть связаны с особенностями тех представлений, которые сформировались в древнерусской книжности во времена Киевской Руси. Центральное место в этой книжности занимает, естественно, «Повесть временных лет», и об ее формулах «этнической» идентичности писалось очень часто[765]. ПВЛ и другие памятники киевского времени ставят ученых перед рядом «аномалий», на которые обращают внимание А. И. Рогов и Б. Н. Флоря. Они, в частности, отметили, что термин «племя» в ПВЛ встречается, но не соединяется со словом «Русь». Слово же «народ», тоже известное автору, употребляется, как и вообще в древнерусском языке, для обозначения «толпы», «множества людей»[766].
Однако несмотря на наличие противоречий, подобных тем, какие обозначили Рогов и Флоря, нам привычно принимать как само собой разумеющееся, что авторы ПВЛ и других древнерусских памятников фиксируют и формируют представления о «русском/древнерусском народе» как «этническом» сообществе, несмотря на то что дискурсов и концептов, которые можно было передать этнонимом[767] gens или natio Russorum в отношении тех, кто составил «Русь» и «русских» после крещения, мы не находим[768]. При чтении соответствующих пассажей ПВЛ мы сталкиваемся с утверждением о своего рода метаморфозе человека в таинстве крещения, которое преображает индивида в «нового» человека и язычников — в «новых» людей.
В «Речи философа» говорится: «Тако Богу возлюбившю новыя люди (курсив здесь и далее мой. — М. Д.), рекъ имъ снити к нимъ самъ и явитися человекомъ плотью и пострадати за Адамово преступленье»[769]. Иисус «крестися в Ердане от Иоана, показа новым людем обновленье»[770]. Объясняя смысл крещения Христа водою, «философ» говорит, что как во время потопа произошло обновление рода человеческого водою, так и после крещения водою и духом происходит преображение людей («А еже водою обновленье, понеже при Нои умножившемъся грехомъ в человецехъ, наведе Богъ потопъ на землю, и потопи человеки водою, сего ради рече Богъ: „Понеже погубих водою человеки грехъ ихъ ради, ныне же паки водою очищю грехи человекомъ, обновленьемь водою“…; еже бо и ныне крестяться водою и духомь. Преображение бысть первое водою»[771]). После крещения Владимир якобы воскликнул: «Христе Боже, створивый небо и землю! призри на новыя люди сия»[772]. Особенно яркая и знаменитая фраза: «Помилова бо ны „пакы банею бытья и обновленьем духа“, по изволенью Божию, а не по нашим делом. Благословенъ господь Иисус Христос, иже възлюби новыя люди, Русьскую землю»[773].
Одно из высказываний ПВЛ противопоставляет «новых христианских людей» «сынам русским» (может быть — бывшим «сынам русским»?): господь… «хвалимъ от русьскых сыновъ, певаем въ Троици, а демони проклинаеми от благоверных мужь и от верных женъ, иже прияли суть крещенье и покаянье въ отпущенье греховъ, новии людье хрестьяньстии, избрании Богомь»[774]. Под 996 годом помещена запись: «Володимеръ видевъ церковь свершену, вшедъ в ню и помолися Богу, глаголя: „Господи Боже! Призри с небесе, и вижь. И посети винограда своего. И сверши, яже насади десница твоя, новыя люди си, им же обратилъ еси сердце в разум, познати тебе, Бога истинного“»[775]. После смерти Владимира Святого, в 1015 г., «Сего бо в память держать русьстии людье, поминающе святое крещенье, и прославляють Бога въ молитвахъ и в песнехъ и въ псалмехъ, поюще господеви, новии людье, просвещени святымь духомь, чающе надежи великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа въздати комуждо противу трудомъ неиздреченьную радость, юже буди улучити всемъ хрестьяномъ»[776].
К сказанному следует добавить, что после крещения Русь, «русские люди» не называются ни «племенем», ни «народом», а слово «язык» резервируется главным образом (если не исключительно) для обозначения некрещеных этносов[777]. Этот факт теряет свою исключительность в контексте высказываний многих других древнерусских источников о «Русской земле», «Руси», «руси» и «русскости» вообще, и И. Н. Данилевский совершенно справедливо указывает на то, что «прилагательное „русский“, по крайней мере в ряде древнерусских источников, вполне может соответствовать конфессиональному, а не этническому определению»[778].
В целом есть много оснований утверждать, что после крещения Руси дискурсы этнической принадлежности кого бы то ни было из «новых христиан» оказываются как бы нейтрализованы и даже «стерты» дискурсами конфессиональной идентичности.
Как это объяснить? Один из ключей может быть найден в самом рассказе о крещении: «Ибо апостолъ Павелъ глаголеть: „Братья! Елико нас крестися въ Иисус Христа, въ смерть его крестихомъся; и погребохомся убо с нимь крещеньемь въ смерть; да якоже въста Христос от мертвых съ славою отчею, якоже и мы въ обновленьи житья поидемъ“. И пакы: „Ветхая мимоидоша, и се быша новая“»[779]. Этот текст напрямую перекликается с тем фрагментом в самой начальной части ПВЛ, где нравы разных племен и народов резко противопоставлены сообществу, объединенному христианскими moribus et legibus, обычаями и законами. Автор ПВЛ пишет, что разные племена «имяху бо обычаи свои, и законъ отецъ своих и преданья, кождо свой нравъ». Обычаи и «законы» полян почтенны; древляне, напротив, «живяху звериньскимъ образомъ, живуще скотьски»; те же самые отвратительные нравы присущи и радимичам, и вятичам, и северянам. Существенно пояснение автора, что скверные обычаи свойственны язычникам вообще, поскольку они «не ведуще закона Божия, но творяще сами собе законъ». Далее же, сославшись на мнение Георгия Амартола о том, что «комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи», и приведя вместе с Амартолом ряд примеров (сирийцы, бактриане, индийцы, халдеи, вавилоняне, гилии, амазонки), и поставив рядом с ними половцев[780], автор ПВЛ резко противопоставляет всем названным нехристианским племенам и народам христиан с их «единым законом», и в этом высказывании прочитывается аллюзия на выше процитированную ссылку на ап. Павла: «Мы же, хрестиане, елико земль, иже верують въ святую Троицю, въ едино крещенье, въ едину веру, законъ имамъ единъ, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся»[781]. Христиане оказываются одним и единым народом, объединенным именно христианскими moribus et legibus. Конфессиональная идентичность «новых людей», «людей Божиих» не дополняет, а разрушает, замещает и, в общем-то, исключает идентичность, которую мы назвали бы «этнической» или «этнонациональной»…
Как это объяснить?
Как подчеркнуто выше (в абрисе состояния историографии), систематическое изучение «этнонациональных» дискурсов культуры Московской Руси (в отличие от культуры Киевской Руси), во-первых, находится на самой начальной стадии; во-вторых, задерживается из-за давления прочно укорененных стереотипов, суть которых сводится к банальной идее, что в культуре Московского государства идентичность «русского народа» выражается в его православности. Последняя формула, как видели, не передает истинного содержания многих текстов, которым вообще не знаком концепт «русского народа», а в представлениях о России как царстве православных, как «Новом Израиле» и как «Святой Руси» идентичность «русских» едва ли не полностью растворена в конфессионально-политической идентичности православных подданных московских князей и царей. Как видим, есть основания считать, что такая ситуация была подготовлена дискурсивным наследием Киевской Руси (и, скорее всего, византийского православия). Важнейшим компонентом этого наследия были, во-первых, богослужебные тексты, и они с интересующей нас точки зрения пока никем не изучались; во-вторых, сам текст славянской Библии. М. Бушар, как упомянуто выше, видит в соответствующих библейских текстах «underpinnings» (основы) представлений о «народе Руси», опираясь по недоразумению на синодальный перевод Библии. И синодальная Библия, действительно, дает чтение «народ» и «народы» там, где Вульгата и западные вернакулярные переводы Библии дают «populus», «natio» и их корреляты. Однако пока никто, кажется, не заметил, что славянская Библия в этих случаях чаще всего обходится понятием «люди», и этот факт, видимо, имел огромное значение при формировании и эволюции древнерусских представлений об идентичности православных подданных сначала Киевского государства, а позднее — его наследников[782].
Возьмем для примера тексты псалмов, имея в виду, конечно, совершенно исключительную роль Псалтири в древнерусской книжности и религиозной культуре вообще, и сравним славянский текст с Вульгатой, с польским переводом Библии иезуитом Я. Вуеком (кон. XVI в.), ставшим начиная с XVII в. нормативным для польской культуры[783]; с французской Библией в переводе П. Оливетана (1530-е годы)[784]; с английской Библией короля Якова начала XVII в.[785] (а также с русским синодальным переводом Библии).
Там, где Вульгата дает в Пс 2: 1 «Quare fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania?», Острожская Библия дает «Въскую шаташася языци и людие (курсив здесь и далее мой. — М. Д.) пооучишася тъщетным?», Библия Вуека — «…poganie buntuja, a narody przemyślają próżne rzeczy?», Библия Оливетана — «Pourquoi se mutinent les genz et grumellent les peuples chose vaine?», а Библия короля Якова — «Why do the heathen rage, and the people imagine a vain thing?»[786].
Текст Пс 3: 7 читается в Вульгате как «Non timebo millia populi circumdantis me», в Острожском издании Библии как «Не уобоюся от тем людии, окрест нападающих на мя»; в польской Библии как «Nie uleknę się wielu tysięcy ludu…», в Библии Оливетана как «Parquoy je n’eusse craint milles peuples qui contre moy…», в Библии короля Якова как «I will not be afraid of ten thousands of people…»[787].
Псалом 3: 9 звучит в Вульгате как «Domini est salus; et super populum tuum benedictio tua»; в Острожской Библии как «Господне есть спасение и на людех твоих благословение твое»; в польской Библии как «Od Panać jest wybawienie, a nad ludem twoim blogosławieństwo twoje»; в Библии Оливетана как «Le salut est du Seigneur: ta bénédiction est sur ton peuple»; в Библии короля Якова как «Salvation belongeth unto the Lord: Thy blessing is upon thy people»[788].
Различия в переводе Пс 7: 8–9 звучат особенно выразительно: в Вульгате это «Et synagoga populorum circumdabit te… Dominus iudicat populos»; в Острожской Библии — «И сонм людии обыдет тя… Господь судит людем…»; в Библии Вуека — «Tędy się do ciebie zbieży zgromadzenie narodów… Pan będzie sądził narody»; в Библии Оливетана — «Et la congregation des peuples te environnerra… Le Seigneur jugera les peuples…»; в Библии короля Якова — «So shall the congregation of the people compass thee about… The Lord shall judge the people…»[789].
Из новозаветных текстов возьмем пока лишь один — текст первого послания ап. Петра (1Пет 2: 9–10). Версия Вульгаты такова: «Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus acquisitionis… Qui aliquando non populus, nunc autem populus Dei». А в Острожской Библии читаем: «Вы же род избран, царское священие, язык свят, людие обновления… Иже иногда не людие, ныне же людие божии…». Невозможно не заметить ясной переклички этого текста Священного Писания с текстом ПВЛ в той части, где речь идет о «воздействии» крещения на принявших его представителей разных племен…
В польской Библии Вуека тот же текст передан следующим образом: «Ale wy jesteście rodzajem wybranym, królewskim kaplaństwem, narodem świętym, ludem nabytym… Któryście niekiedy byli nie ludem, aleście teraz ludem Bożym…». В Библии Оливетана читаем: «Mais vous estes la génération esleute, la sacricature royalle, la gent saincte, le peuple acquis: affin que vous annonciez les vertuz de celuy qui vous a appellez des tenèbres à sa merveilleuse lumière. Qui jadis ne estiez point peuple: mais maintenant estes le peuple de Dieu: qui n’aviez point obtenu miséricorde, mais maintenant avez obtenu miséricorde». В Библии короля Якова — «But you are a chosen generation, a royal priesthood, an holy nation, a peculiar people; that ye should shew forth the praises of him who hath called you out of darkness into his marvellous light. Which in time past were not a people, but are now the people of God: which had not obtained mercy, but now have obtained mercy»[790].
Таким образом, обнаруживается предположительный библейский ключ к загадке неразвитости «этнических» и «этнонациональных» дискурсов русской идентичности во многих восточнославянских текстах Средневековья и раннего Нового времени[791]. Эта сторона нашей проблематики ожидает специального внимательного анализа, в котором тексты Священного Писания должны быть рассмотрены в экзегетическом контексте и в контексте богословско-религиозных представлений о nationes, и тут специальное внимание предстоит уделить тому, насколько по-разному «стратегии этнического различения» выглядели в византийско-православном опыте и в опыте западного средневекового христианства. Не исключено, что именно особое прочтение текстов и Ветхого, и Нового Заветов привело к тому, что центральное место в древнерусских дискурсах «национального» самосознания заняли преставления о «людях Божиих», а не о «русском народе».
Общие итоги проведенного зондажа можно представить в виде нескольких заключений и предположений.
1. «Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского» отражает, видимо, мейнстрим представлений об идентичности тех подданных Московского государства времени Минина и Пожарского, которых мы по привычке называем «русским народом». Ядро «формулы» идентичности «Повести» — понятие «мы, православные» или «государство православных людей», и последующее фронтальное прочтение русских источников XVI–XVII вв. скорее всего покажет, что именно такая «формула» была самой релевантной конструкцией дискурсов протонациональной идентичности в Московской Руси.
2. Дискурсы, которые видят в Московском государстве «Новый Израиль», «Третий Рим», «Святую Русь», предстают как вариации той же темы «царства православных», как парафразы представлений о «русских» как о религиозно-политическом сообществе.
3. Все рассмотренные варианты самоописания и самоопределения не могут быть квалифицированы как дискурсы «этнической» или «этнонациональной» идентичности.
4. Истоки этих специфических модальностей конструирования дискурсов протонациональной идентичности лежат, скорее всего, в области религиозного мышления, унаследованного Русью от Византии. «Повесть временных лет» отразила эти связи между древнерусским и византийским опытом, усматривая в крещеных подданных киевских правителей такую общность, главным маркером идентичности которой выступает христианская вера; эта вера делает из православного населения Киевской Руси «людей Божиих» Русской земли, и их «этническая» родословная не имеет значения.
5. Видимо, такая манера выстраивать «стратегию этнического различения» коррелирует с языком славянского перевода Библии, в котором, в отличие от Вульгаты и ее вернакулярных переводов, «этнические» маркеры идентичности уступают место сугубо конфессиональным маркерам. Все эти наблюдения, во-первых, подтверждают гипотезу о существенном различии между западнохристианскими и византийско-православными дискурсивными традициями в сфере построения представлений о средневековых nationes, gentes et populi на Западе и Востоке Европы; во-вторых, наблюдения относятся лишь к одному (хотя, как кажется, доминирующему и конститутивному) из пластов дискурсов, отраженных в сохранившихся источниках, и поэтому они носят предварительный характер и нуждаются в более систематическом анализе и верификации.