ли/ри (理) вело равно и к обретению статуса мудреца в его неоконфуцианском истолковании, и к повышению материального благосостояния и улучшению здоровья. Убежденность в абсолютной возможности влияния на свою судьбу через практики морального и физического самосовершенствования было общепринятой идеей, практически никем не оспариваемой в токугавском обществе. Это своеобразный мелиоризм стал краеугольным камнем всех т. н. «новых религий», ставших появляться во множестве начиная с XIX в., когда ответы устоявшихся учений стали казаться многим неудовлетворительными в условиях нарастающего экономического и социального кризиса.
В начале же периода Токугава традиционная неоконфуцианская трактовка «делания себя» прежде всего как морального совершенствования личности через приобщение к идеальным образцам и рецептам, изложенным в классических трактатах, сомнению не подвергалась. В своих интерпретациях синто японские неоконфуцианские ученые XVII в., среди которых наиболее значимой фигурой был Хаяси Радзан, (квази) рационалистически истолковывая синто через интерпретацию космогонического мифа «Кодзики» и «Нихон сёки» в терминах китайской натурфилософии и видя в японских ками символическую персонификацию тех или иных ключевых категорий, считали синто в лучшем случае локальным вариантом конфуцианства, что лишь подтверждало универсальность «пути мудрецов», единого для всех стран и народов. При этом несомненная прерогатива оставалась за исходным китайским учением — фактически речь шла о той же концепции хондзи суйдзяку, только перетолкованной на неоконфуцианский лад.
Однако вскоре, как и в случае буддийских интерпретаций синто, ситуация начинает меняться. Одним из первых провозвестников перемен был наследник традиции Исэ синто Ватараи Нобуёси (1615–1690), провозгласивший, что каждая страна имеет свой «путь», и если конфуцианство хорошо для Китая, а буддизм для Индии, то синто — это японский «путь», а отсутствие в нем «учения» (教) является скорее преимуществом, нежели недостатком, ибо он интуитивно понятен всем японцам. При этом, трактуя те или иные положения «пути богов», он, вслед за Хаяси Радзан, широко использует для этого неоконфуцианский категориальный аппарат. В традиции Ёсида синто подобная реинтерпретация учения в неоконфуцианских терминах, получившая название Ёсикава синто, была предпринята Ёсикава Корэтари (1616–1694), утверждавшего значимость не только абстрактного «принципа»-ри, но и конкретных вещей-моно и фактов-кото — положение, ставшее впоследствии одним из ключевых утверждений школы кокугаку. Наиболее последовательной интерпретацией синто на основе неоконфуцианской парадигмы стало учение Ямадзаки Ансай (1618–1682), получившее название Суйка синто и постепенно превратившееся из очередной достаточно абстрактной неоконфуцианской интерпретации в живую религию, центральной для которой стала вера, что, молясь и «защищая императора», даже люди самого низкого звания могут стать ками после смерти. Суйка синто предвосхитило многие идеи, развитые впоследствии в кокугаку, одном из ведущих почвеннических течений этого периода.
Важной фигурой в переходе от неоконфуцианской к почвеннической парадигме любомудрия был неоконфуцианский ученый (последователь школы Ван Ян-мина) и адепт Суйка синто (впоследствии его отвергнувший) Накаэ Тодзю, который после паломничества в Исэ дзингу отказался от убеждения, что для «самосовершенствования» необходимо строго следовать предписанным неоконфуцианством ритуалам и нормам поведения, ибо люди изначально находятся в естественной гармонии с универсальным «принципом», который может быть реализован через возврат к своему исконному природному естеству — по сути неоконфуциански истолкованному «исконному просветлению».
Однако исходный этос неоконфуцианства, направленный прежде всего на «совершенствование себя», оставался неизменным и определяющим практически для всех учений, возникших в этот период.
То, что поиски методов этого «самосовершенствования» все более смещались в сторону почвеннической парадигмы, в роли духовного стержня которой повсеместно признавалось синто, отражало общий рост самосознания японской нации как единой целостности, обладающей своим собственным духовным стержнем, в корне отличным (некоторые интерпретаторы все чаще и чаще настаивали на его превосходстве) от культуры других стран, прежде всего Китая.
Во многом взращиванию представлений о японцах как единой нации не только на уровне интеллектуальной элиты, но и простолюдинов способствовало стимулируемое священнослужителями Исэ дзингу и других крупных святилищ массовое паломничество простого люда. В результате этого постепенно складывался образ единой страны, в отдаленных точках которой живут люди, объединяемые общей верой, культурой и языком. Это же стимулировало и переосмысление культа Аматэрасу — из божественной прародительницы исключительно императорского рода она превращалась, при активной поддержки этой идеи самими священнослужителями Исэ дзингу, в первобожество всех японцев без исключения, а массовое распространение амулетов с ее именем, а также с именами божеств других популярных святилищ (их получение само по себе играло важную роль в совокупности мотивов, побуждавших людей отправляться в паломничество), приводило к появлению домашних синтоистских алтарей-камидана как подобающего места для хранения и почитания таких амулетов. В свою очередь это способствовало появлению представлений об общем принципиальном единстве всех локальных культов ками, чему способствовало и стимулируемое правительством сёгуна их организационное единство. Принятый в 1665 г. «Закон о священнослужителях всех святилищ» (諸社禰宜神主御法度) наделял клан Ёсида правом присваивать ранги святилищам, давать почетные титулы рэйдзин и мёдзин, а также фактически рукополагать священнослужителей, выдавая разрешение на официальное ношение ритуального облачения. Как уже отмечалось выше, исключение составляли известные святилища со своей собственной наследственной священнической традицией, а также небольшое число святилищ, подчиненных роду Сиракава, которому впоследствии также было даровано право, аналогичное Ёсида. Вся вторая половина периода Токугава прошла под знаком борьбы за расширение сферы влияния между двумя этими кланами, однако Ёсида сумели сохранить свое превосходство, создав некое подобие единой национальной синтоистской церкви.
Власти же стремились к тотальному контролю за духовной сферой, стремясь исключить всякую альтернативу официально одобренному дискурсу. Создание любого нового религиозного учения, а тем более организационное строительство, воспринималось как потенциальная угроза устоям власти, и практически только его «синтоизация» (инновации в рамках буддизма были, как мы помним, фактически запрещены) и последующее одобрение либо Ёсида, либо Сиракава могло обеспечить официальное признание, хотя и это не давало стопроцентную гарантию отсутствия репрессий со стороны властей, особенно после 1840 г., когда положение сёгуната стало особо шатким.
Многие начавшиеся появляться во все возрастающем числе новые религиозные течения создавались преимущественно на основе набиравшей силу по вышеуказанным причинам почвеннической парадигмы. Главным фундаментальным мотивом к появлению новых учений была потребность в конвертации умозрительных построений «большой традиции» в действенные рецепты, способные улучшить или, по крайней мере, облегчить жизнь людей. Осуществление принципа «делания себя» объективно требовало «прикладного знания» (дзицугаку 実学), обеспечивающего эту трансформацию. В самом неоконфуцианстве это выразилось в критике занятий исключительно экзегетикой классических текстов в сочетании с достаточно абстрактным теоретизированием и переходе к поиску новых смыслов и практических методов их воплощения исходя из существующих реалий.
Эти же тенденции усиливались и в религиозной сфере — людям были необходимы конкретные рецепты по улучшению их жизни здесь и сейчас, а не абстрактные умозрительные рассуждения. Особенно ярко эти потребности были выражены среди все увеличивающегося городского населения, уже не связанного тесными узами и единой судьбой с сельскохозяйственной общиной, а потому озабоченного прежде всего своими индивидуальными успехами и благополучием, обеспечить которые и предлагали новоявленные учения. Конечно, вопрос о том, что происходит после смерти, и желание гарантировать себе максимально комфортное пребывание в потустороннем мире никогда не утрачивали своей актуальности, но все же наступившие времена обещали по сравнению с предыдущей эпохой все бо́льшую надежду на возможность вполне сносного существования и в этом мире. Именно преимущественно возможностью получения «выгод в этой жизни» (現世利益) стала определяться популярность того или иного учения, определяя во многом прагматический характер японской религиозности, столь характерный для нее и поныне. Не случайно, что основатель первой из т. н. «новых религий» Куродзумикё прославился прежде всего как человек, нашедший способ излечить самого себя от недуга, а потом эффективно применявший его и для лечения других. Круг его первых последователей образовали благодарные пациенты, изначально не имевшие никакого представления о религиозных взглядах своего благодетеля. Подобная ситуация типична и для многих других новых религиозных течений, ставших появляться во множестве в Японии с начала XIX в., например Конкокё, Мисогикё и пр. Все они предлагали конкретные методы улучшения качества жизни здесь и сейчас, исходя из того, что человек способен улучшить свою судьбу — «открыть» её (開運), «зазвать счастье» (招福), «избежать напастей» (除災), «излечить недуг» (治病), достичь «процветания в бизнесе» (商売繁唱) и «гармонии в семье» (家内和合) — с помощью различных практик, перемены образа жизни (диеты, например) или магических ритуалов, а не просто покорно мириться с назначенной долей. Некоторые учения, например