При первых же проявлениях катастрофы апологеты Православия становятся на твердую догматическую позицию, обосновывая существование иконы доказательствами христологического порядка. Ставши на эту позицию, они крепко держались ее в продолжение всей борьбы. Однако «в науке распространилось каким–то образом мнение, что в эпоху, предшествовавшую иконоборческому собору 754 г., доказательства христологического порядка иконопочитателями вообще не применялись, — говорит Г. Острогорский, — и что лишь усиленное привлечение этим собором подобных доказательств в свою пользу заставило и православную партию к ним прибегнуть. Если бы это действительно было так, то есть если бы христологические аргументы были привлечены иконопочитателями только в ответ на пущенные в ход аналогичные методы противника, то, очевидно, мы бы здесь имели дело не более как с приемом схоластической диалектики и об основоположной роли христологической проблемы в борьбе за иконы не могло бы быть и речи. Однако это не так. Мы утверждаем, что вопрос об иконах был связан их апологетами с христологией с самого начала, тогда, когда еще противник не подавал к тому никаких внешних поводов» 116. Приведя в доказательства этому свидетельства из писаний апологетов Православной Церкви этого периода (св. Патриарх Герман, преподобный Иоанн Дамаскин, папа св. Григорий II и св. Георгий Кипрский), Г. Острогорский заключает: «…Не видно из исторических источников, чтобы в первый период борьбы иконоборцы обвиняли иконопочитателей в чем–либо кроме идолопоклонства. Таким образом, больше уже оснований, несомненно, имело утверждение, что христологические рассуждения иконоборческого Собора явились лишь вынужденным ответом на доводы православной партии, а никак не наоборот; во всяком случае, такое утверждение не противоречило бы так явно всем историческим данным, как противоречит им так часто встречающееся обратное утверждение»117.
Как мы уже знаем, учение Церкви и христологическое обоснование образа было выражено Пято–Шестым Собором еще до начала иконоборчества. Также до его начала, в конце VII века пользуется христологическим обоснованием икон архиепископ Солунский Иоанн в полемике против язычников и иудеев. Воплощением обосновывает существование иконы также и святой Патриарх Герман в трех посланиях к епископам–иконоборцам — Фоме Клавдиопольскому, Иоанну Синадскому и Константину Наколейскому 118. Послания эти написаны до открытого выступления императора Льва III против иконопочитания. 82 правило Пято–Шестого Собора лежит в основе аргументации православных, и святой Патриарх Герман почти буквально повторяет его в христологической части своего труда «О ересях и Соборах»119.
С первых шагов иконоборчества православные поняли опасность, которую оно представляло для основного догмата христианства. Если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то и наоборот — реальность воплощения подтверждается и доказывается иконой. Другими словами, икона является ручательством истинности, а не призрачности воплощения. Поэтому отрицание иконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию самого Боговоплощения, отрицанию всего дела нашего спасения. Таким образом, защищая икону, Церковь защищала не только ее вероучительную роль или эстетическое значение, но самую основу христианской веры, догмат воплощения Бога. Этим и объясняется упорство православных в защите иконы, их непримиримость и готовность на любые жертвы.
Поэтому аргументация иконоборцев, обвинявших православных в идолопоклонстве и нарушении ветхозаветного запрета, натолкнулась с первых же шагов на ясно формулированное и развитое богословие и оказалась явно недостаточной. Именно перед лицом твердой и четкой установки православных понадобилось обоснование иконоборчества, обоснование догматического, богословского характера, и иконоборчество нашло теоретика, создателя своей идеологии в лице императора Константина V Копронима. Считаясь с православной аргументацией и отвечая на нее, Константин составил трактат, содержание которого раскрывает всю пропасть, разделяющую Православие и иконоборчество. Это произведение императора, выражающее его точку зрения на само понятие иконы, излагалось на иконоборческом соборе 754 г. Собор вынужден был многое в нем сгладить. Так, например, он не отказался от почитания Богоматери и святых, и Константин добился его упразднения позже. Были в трактате и некоторые выражения настолько грубо монофизитские, что собор должен был их изменить, и, чтобы оправдать иконоборчество от обвинения в монофизитстве, он, как мы увидим, обвинил в нем православных. На соборе этом не были представлены ни Восточные Патриархи, ни Римский папа. Заседания его закончились торжественным выходом всех его участников на площадь, чтением перед народом иконоборческого исповедания веры и анафематствованием главных исповедников Православия. Это исповедание веры, после краткого вступления, начинается с перечисления шести предшествоваших Вселенских Соборов и осужденных ими ересей и с утверждения, что собор 754 г. присоединяется к прежним и является совершенно православным. Затем утверждается, что почитание икон произошло от идолопоклонства, внушенного диаволом и опровергаемого Священным Писанием Ветхого и Нового Завета. Затем исповедание переходит к аргументации и приводит сперва аргументы богословские, затем аргументы от Писаний и наконец аргументы святоотеческие. Остановимся вкратце на общих чертах аргументации иконоборцев и прежде всего на самом понятии иконы, как оно представлялось иконоборческому мышлению. Что такое икона в представлении иконоборцев? Какова ее природа? Что имеет она общего с изображенным на ней лицом и чем от него отличается? Ибо именно в самом определении понятия икона и заключается основное различие между борющимися сторонами, так как в представлении иконоборцев оно преломлялось совершенно иначе, чем в представлении православных иконопочитателей.
Иконоборческое понятие иконы ясно и точно дано в трактате императора Константина, который в этом смысле выражает общую точку зрения вождей иконоборчества. В его понимании истинная икона должна быть единосущна (omoousion) изображенному на ней лицу, то есть быть тождественной с ним, иметь одну с ним природу. Исходя из этого положения, иконоборцы пришли к естественному и логически неизбежному выводу, что единственным образом Христа является Евхаристия, Святые Дары. Христос, говорили они, нарочно избрал образом Своего воплощения хлеб потому, что он ни в какой мере не похож на человека и поэтому не может возбудить идолопоклонства. Следовательно, «понятие образ, икона в представлении иконоборцев означало нечто совсем иное, чем в представлении иконопочитателей, — говорит Г.Острогорский, — коль скоро для иконоборцев истинной иконой могло считаться лишь нечто такое, что было тождественно со своим «архетипом», то только Причастие они и могли признать иконой Христа. Для православных же иконопочитателей именно потому Причастие уже не было иконой — образом, что оно тождественно со своим архетипом»120. Действительно, преложение Святых Даров совершается не во образ, а в «самое пречистое Тело и самую честную Кровь» Христовы. Поэтому само наименование Святых Даров образом было для православных чуждо и непонятно. «Ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы никогда не называли бескровной жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самим Телом и самой Кровию», — возражают Отцы Седьмого Вселенского Собора121.
«Для православных иконопочитателей икона не только не единосущна (omoousion) своему «архетипу», или «тождественна» с ним (tauton), каковой в иконоборческом представлении она должна быть, — напротив, согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова икона (eikon) заключается сущностное различие образа от его архетипа»122; «ибо иное есть изображение, другое то, что изображается», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин123. Поэтому св. Патриарх Никифор и называет эту теорию единосущия образа и изображаемого бессмысленной и смехотворной124. «Икона есть подобие первообраза, — разъясняет он, — … или подражание первообразу и отражение его; своей сущностью (te ousia kai to hypokeimeno), однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а не что иное, как сам архетип»125. Преподобный Феодор Студит выражается более резко: «Никто не будет столь безумен, чтобы истину и тень ее …, архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу (kat'ousian) тождественными»126. «Патриарх Никифор, — отмечает Г.Острогорский, — несомненно, схватывает самую суть дела, когда, указав на разницу, существующую между иконой и ее первообразом, говорит: «Те же, которые этого различия не принимают, справедливо называются идолопоклонниками»127. В случае отождествления иконы с изображенным на ней лицом «иконопочитание было бы невозможно для всякого, сколько–нибудь развитого христианского сознания, — в этом разногласий не существовало. И тот, кто кроме такого отношения полного тождества иного отношения представить себе был не в состоянии, должен был отрицать всякое иконопочитание. Для того же, для которого в самом понятии иконы коренилось сущностное отличие ее от изобразуемого на ней лица, с каковым икона была лишь известным образом связана, вопрос об идолопоклонстве даже и возникнуть не мог»