м. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным.
Особенно впечатляюще использует Цвингли эту аналогию в своей работе «Изложение веры».
«Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когданибудь пришлось определить ценность своих украшений, она бы сказала: «Это — король моих колец, т. е. кольцо, которым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком неразрывного союза и верности».
Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность; она является не присущей ему, а приобретенной.
Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычным хлебом и обычным вином, не вызывающими какие-либо ассоциации. Однако, когда они переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации. Когда они помещаются в центре молящейся общины и о время рассказа о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напоминанием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение придает им контекст; сами по себе они остаются неизменными.
Цвингли о крещении младенцев
Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать практику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать свою веру? Традиционный ответ на этот вопрос основывался на доктрине о первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот довод восходит к началу пятого века, к сочинениям Блаженного Августина. Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за Эразмом у него возникли трудности с определением понятия о первородной грехе и Он склонялся к той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания подобной практики.
У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения этой практики в конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию крещения, которая полностью исключала эту трудность. [5] Цвингли указывал, что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак принадлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рождения. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстрации того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обрезание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ребенок.
В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обрезание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как новорожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к сообществу — в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Контраст с мнением Лютера очевиден.
Цвингли далее развивает этот довод. Мы уже указывали выше (стр. 15-20), что в период позднего средневековья города были органическими сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Этого же взгляда придерживался и Цвингли, для которого «государство» и «Церковь» являлись, по существу, одним и тем же: «христианский город является ни чем иным, как христианской Церковью». Таким образом, таинства обозначали не только верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по отношению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей.
Как мы видели, анабаптисты считали крещение младенцев неоправданным. Поскольку в 1520-е годы радикальная Реформация своими религиозными и политическими взглядами стала представлять серьезную угрозу Реформации в Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно церковного и гражданского события явилось отличным средством для укрепления политической системы. [6]
Таким образом вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение, поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно различных концепций Церкви. Концепция Цвингли о государственной или городской Церкви все больше ставилась под сомнение анабаптистами, чье видение Церкви предусматривало возвращение к простоте апостольской Церкви. С точки зрения радикалов, простота той Церкви была полностью уничтожена обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что привело к близкому союзу между Церковью и государством. Анабаптисты стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить в специфической для Цюриха форме. Таким образом, Цвингли считал себя вправе заявить, что «дело касается не крещения, а бунта, раскола и ереси». Крещение представляло собой критерий для определения того, является ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции к властям города. По мере того, как в 1520-е гг. анабаптизм превратился в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей Цвингли по данному вопросу. Однако это лишний раз подчеркивает, как близко находились богословие и политика, Церковь и город в первый век Реформации. Сам термин «магистерская Реформация» указывает на близкую связь магистрата и Реформации.
Суммирование и оценка различий между идеями Лютера и Цвингли
Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический характер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется полезным суммировать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприведенное обсуждение.
1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы настаивали, что лишь два — крещение и Евхаристия — освящены Новым Заветом. Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.
2. В понимании Лютера — Слово Божие и таинства были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь демонстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые.
3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру — следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе — следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу.
4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе «О порядке общественного богослужения» (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название «месса» с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в неделю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название «месса» и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год. Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением.
5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов «… hoc est Corpus Meum» (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало «есть», для Цвингли — «означает». За этим стоят два различных способа толкования Писания.
6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления. Однако Лютер делает это из-за ее аристотелианских корней, но готов принять основную мысль, лежащую в ее основе — реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его присутствия.
7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где-либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно-временных ограничений. Отстаивание Лютером «везде — сущности Христа» было основано на нескольких категориях, близким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов в том, что он впал в какую-то форму новой схоластики.
Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сомнения относительно принципа «ясности Писания». Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как «… сие есть Тело Мое» (которую Лютер толковал дословно, а Цвингли — метафорически) и «одесную Бога» (которую — с одинаковой непоследовательностью — Лютер толковал метафорически, а Цвингли — дословно). Экзегетический оптимизм ранней Реформации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания