я к природе этого видения: с одной стороны, " не восприемлем чувственно" свет Господня Преображения, с другой — " зрим очами телесными". Св. Григорий Палама с негодованием отвергает попытки толковать в материальном аспекте его учение об этом видении. "Божественный свет невеществен, — говорит он, — нет ничего чувственного в свете, осиявшем на Фаворе апостолов"[283]. Но вместе с тем было бы таким же абсурдом утверждать, что один только интеллектуальный гносис заслуживает "метафорического" наименования света[284]. Свет этот — не материальный и не духовный, но божественный и нетварный.
В "Агиоритическом Томосе" — той апологии исихастов, которая была написана под руководством св. Григория Паламы, — мы обнаруживаем чрезвычайно ясное различение света чувственного, света умопостигаемого и света Божественного: последний превосходит два других, одинаково принадлежащих области тварного. "Иной свет, — читаем мы в "Томосе", — свойственно воспринимать уму и иной чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как — это ведает один Бог и испытывающий такие действия"[285].
В этом нам открывается истинная природа исихастского созерцания, так же как и место, которое занимает богословие св. Григория Паламы, увенчавшее длительную традицию святоотеческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разумом, материей и духом. Потому именно, что Бог превосходит тварное бытие, потому, что по сущности Своей Он абсолютно недоступен, что нет никакой со-природности (συγγενεια) между божественным и умственным, которому принадлежит как ум ангела, так и ум человека, Бог дает познавать Себя всему человеку в его целом, отчего мы не можем говорить о видении чисто чувственном или же чисто интеллектуальном. Поскольку грань проходит здесь между тварным и нетварным, а не между областью чувств и областью разума, который рассматривался как родственный божеству, постольку единственный — Дионисием указанный — путь достижения истинного познания Бога Живого есть радикальный выход из всего, что тварно. И этот выход — уже не платоновский "побег", не спиритуализация человеческого существа, превращающегося в νους, как у Оригена и Евагрия. Это также и не "чувственная" мистика мессалианцев. Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материализации духовного, но приобщение всего человека к нетварному (что мы уже видели в образе мыслей Дионисия и Максима Исповедника), общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее всякое познание, "превосходящее νους" путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе. Здесь мы очень далеки от александрийского спиритуализма, но очень близки к св. Иринею Лионскому. Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему: "Если тело, — говорит Палама, — призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены"[286].
"Получивший в благой удел божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им"[287]. Таким образом, один и тот же нетварный Свет сообщается всему человеку, давая ему способность жить в приобщении Святой Троице. Это приобщение Богу, в котором праведники воссияют как солнце, и есть блаженство будущего века — то обоженное состояние тварных существ, в котором Бог будет "всем во всем", не по Своей сущности, а по Своей энергии, иначе говоря, по благодати или нетварному Свету, неизреченному великолепию триипостасной единой природы"[288].
" Агиоритический Томос" усматривает в Ветхом Завете, наряду с догматами закона Моисеева, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эры евангельской; они представлялись ветхозаветному человеку, человеку до пришествия Христова еще не ясно выраженными тайнами. Так же и для нас, живущих в евангельской эре, вещи будущего века, Царство Божие, представляются тайнами. Тайны эти могут быть на земле познаны, или, вернее, опытно постигнуты только святыми, теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатью и принадлежит, скорее, жизни будущего века, нежели нашей земной жизни[289].
Таким образом, мы снова встречаемся, только в новой ее формулировке, с мыслью святого Иринея, с его "видением-откровением", последовательно раскрывающимся в трех этапах: до Христа, после Воплощения и после парусии. Но св. Ириней видел "Свет Отчий" в эсхатологической перспективе "тысячелетнего царства святых". Мы видели, как это эсхатологическое видение в III веке сменилось александрийским идеалом созерцательной жизни, которая у Климента и Оригена иной раз принимала форму некой философской утопии: " гностик" Климента, " духовный человек" Оригена; как одно, так и другое есть своего рода духовное "бегство" и подобная "духовность" происхождения отнюдь не христианского. Этот аспект и побудил некоторых современных критиков (прежде всего, Нигрена и отчасти и о. Фестюжьера) утверждать, что всякое мистическое созерцание характерно своего рода изменой единственному видению Бога, соответствующему Духу Священного Писания, то есть видению эсхатологическому, парусийному. После целых веков борьбы против интеллектуалистическои мистики мы находим у византийских исихастов — свв. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и его учеников — видение-созерцание, совпадающее с видением эсхатологическим, как выходом из истории к вечному свету "восьмого дня".
И, заканчивая наше исследование, мы можем сделать еще одно заключение. Я уже говорил о бурной критике, которой подверглось богомыслие св. Григория Паламы со стороны Дионисия Петавия. Не касаясь греческих отцов предшествующих эпох, уже подвергшихся осуждению Габриэля Васкеза [Gabriel Vasquez (1551–1604) — испанский богослов] за их отрицание видения Бога лицом к лицу, — ведь святые отцы не учили о видении Божественной сущности, как то свойственно было западной схоластике, — Петавий обрушился больше всего именно на византийское богословие XIV века. Он утверждал, что св. Григорий Палама, отрицая непосредственное видение Бога, порвал с отеческим преданием и заменил его видением чего-то иного, чем Бог, каким-то светом, от Бога отделенным и являющимся некой нетварной сферой между Троицей и тварным миром. "Абсурдное учение", говорит Петавий; признаемся, однако, что абсурдна именно его интерпретация учения св. Григория Паламы об энергиях. Он совершенно не уловил истинного смысла неизреченного различения, которое указывает на модус бытия Божия во вне Своей природы, то есть на благодать, в которой Бог Себя сообщает и проявляет. Он не понял того, — и в этом весь парадокс, — что богословствование св. Григория Паламы и является защитой непосредственного Боговидения, и что различение сущности и энергий не есть ни "отделение" от Бога, ни Его "разделение" на две части — сообщаемую и несообщаемую. Петавий не понял, что это различение есть богословский постулат, без которого немыслима реальность — не метафоричность — нашего обожения, без поглощения тварного существа божественной сущностью. Петавий не понял, что это видение и познание Бога лицом к Лицу в свете Его славы и есть видение и познание нетварное, потому именно, что различение между сущностью и благодатью имеет свое обоснование в Самом Боге, отчего и нет у нас необходимости отличать благодать, как Божие в нас присутствие, от благодати созданной или habitus; подобное различение может быть только разлучением. Петавий, как и все следовавшие за ним, вплоть до наших дней, западные критики, рассуждая о византийском богословии с позиций, свойственных латинской схоластике, видели ограничение и умаление видения Бога именно там, где, напротив, очевиден христианский максимализм, одно из дерзновеннейших утверждений реального общения с Богом: всецелое приобщение человека к Богу, всецело присутствующему. Но этот Бог — не объект познания, Он — не Бог философов, а Бог, Себя открывающий. Если бы Его сущность, вместо того чтобы проявляться в природных энергиях, стала бы в какой-то момент сама по себе для тварного ума познаваемой, то такое познавание ни для самого св. Григория Паламы, ни для представляемого им отеческого предания не было бы тем познанием, которого ищет мистическое богословие, не было бы видением, превосходящим как разум, так и чувства, зовом к непрестанному и бесконечному превосхождению тварного бытия.
Можем ли мы теперь ответить на вопрос, поставленный Васкезом, обвинившим большинство греческих отцов в том, что они отрицали видение Божественной сущности? Всегда несколько неудобно доказывать отсутствие какого-либо учения, в особенности если речь идет об учении столь нюансированном. Представленный нами краткий обзор не позволяет дать такого категорического ответа, который освободил бы нас от всяких поправок и уточнений.
Тем не менее мы смогли удостовериться в следующем: если действительно речь шла о видении сущности Божией у Климента и Оригена, то это учение (не доведенное до конца и не разработанное) представлено ими в ограничивающем аспекте интеллектуалисти ческой мистики, противопоставляющей чувственное умозрительному и утверждающей соприродность человеческого ума с Божеством. В таком случае видение Божественной сущности явилось бы вершиной интеллектуального гносиса.