[61]. Само здоровье отождествлялось с этими ценностями, как религиозными, так и вполне меркантильными – здоровье свидетельствовало о добродетели, тогда как болезнь – о безнравственности. Поговорка «чистота – залог благочестия» воспринималась практически буквально. Сменяющие друг друга эпидемии холеры в XIX веке указывают на устойчивое затухание религиозного истолкования болезни – вернее, оно сосуществовало с иными объяснениями. И хотя к эпидемии 1866 года холера воспринималась не просто как Божье наказание, а как следствие банальной антисанитарии, она по-прежнему считалась карой грешникам. Некий литератор заявил в The New York Times (22 апреля 1866 года):
Холера в частности – это наказание за несоблюдение законов гигиены; это проклятие грязи, невоздержанности и деградации[62].
Сегодня трудно себе вообразить, что холеру или другую аналогичную болезнь расценивали подобным образом. Это не означает, что болезни перестали быть предметом морализаторства, просто изменились типы заболеваний, дающих почву для нравоучений. Возможно, холера стала последней эпидемической болезнью, которая почти целый век имела такой же статус, как и чума. (Я имею в виду холеру, как европейское и американское заболевание XIX века; до 1817 года эпидемии холеры не покидали пределы Дальнего Востока.) Инфлюэнца, кажущаяся ближе к чуме, чем любая другая эпидемия этого века, если брать за главный критерий смертность, возникающая так же внезапно, как и холера, и так же быстро убивающая, обычно за несколько дней, никогда не приравнивалась к чуме. То же самое можно сказать и про недавнюю эпидемию полиомиелита. Причина здесь в том, что эти эпидемии лишены черт, неизменно приписываемых чуме. (В частности, полиомиелит считается типично детской болезнью – болезнью невинных.) Более веская причина состоит в сдвиге фокуса, изменении подхода к использованию болезни как морализаторского средства. При новом подходе болезнь истолковывается как личная кара, так что эпидемические болезни плохо сочетаются с этим принципом. Длительное время этой потребности светской культуры осуждать, наказывать и проверять посредством болезни наилучшим образом отвечал рак. Рак был болезнью индивидуума и воспринимался как результат не столько действия, сколько его отсутствия (неумения соблюдать осторожность, контролировать себя или ясно выражать свои мысли.) В XX веке стало практически невозможным морализаторствовать по поводу эпидемических болезней – за исключением тех, что передаются половым путем.
Можно и иначе взглянуть на живучесть верования в то, что болезнь есть наказание за моральную распущенность и низость. Достаточно отметить, насколько часто беспорядок или коррупция описываются как болезнь. Метафора чумы оказалась столь незаменимой, когда речь шла об общественном кризисе и вынесении ему приговора, что она не стала реже употребляться, когда коллективные болезни утратили морализаторский пафос – в период между пандемиями инфлюэнцы и энцефалита в начале и середине 1920-х и открытием новой таинственной эпидемической болезни в начале 1980-х, – и было уверенно заявлено, что крупные инфекционные эпидемии отошли в прошлое[63]. Метафора чумы достаточно часто употреблялась в 1930-е годы как синоним общественной и духовной катастрофы. Как правило, такие упоминания сопровождались напыщенными разглагольствованиями и антилиберальными выпадами. Вспомним слова Арто о театре и чуме или о термине Вильгельма Райха «эмоциональная чума». Подобный универсальный «диагноз» неизменно приводит к антиисторическому мышлению. Теодицея, так же как и демонология, не только обусловливают зло, превращая его в символ, но и делают его носителем справедливости, жестокой и страшной. В пьесе «Белая болезнь» (1937) Карела Чапека государство, где приходит к власти фашизм, постигает мор, однако заболевают только люди за сорок, те, кого можно призвать к моральной ответственности.
Написанная накануне нацистского переворота в Чехословакии, аллегорическая пьеса Чапека – своего рода аномалия. Метафора чумы олицетворяет угрозу установления режима, который европейские либералы определяли как варварский. Описанная в пьесе таинственная, вызывающая суеверный страх болезнь – нечто вроде проказы, стремительно развивающаяся, неизбежно фатальная зараза, пришедшая, разумеется, из Азии. Однако Чапек не отождествляет политическое зло с чужеземным вторжением. Он ведет свой дидактический счет, сфокусировавшись не на самой болезни, а на реакции на нее ученых, журналистов и политиков. Знаменитейший специалист по болезни разглагольствует перед репортером («Это поистине мор наших дней. Она уже скосила добрых пять миллионов человек. Миллионов двенадцать больны ею в активной форме, и по крайней мере втрое больше ходит не зная, что у них на теле где-то есть нечувствительное бело-мраморное пятнышко величиной с чечевицу»[64]); распекает коллегу за то, что тот пользуется популярными названиями «белая болезнь» и «пекинская проказа» вместо научного термина «ченгова болезнь»; фантазирует о том, как деятельность его клиники по изучению нового вируса и поиска лечения («все клиники мира лихорадочно ищут средство») увеличит престиж науки и принесет им за открытие Нобелевскую премию; с явным удовольствием преувеличивает размах бедствия, когда ему кажется, что средство против болезни обнаружено («эта болезнь – ужаснейшее заболевание, какое только знала история человечества, более губительное, чем средневековая чума»), строит планы об отправке людей с симптомами в хорошо охраняемые лагеря («Ченгова болезнь заразительна, и каждый больной разносит инфекцию. Надо уберечь от нее остальных… Всякая сентиментальность в этом деле преступна»). Ирония Чапека может показаться окарикатуренной, однако подобный сценарий катастрофы (медицинской, экологической) как управляемого публичного события в современном массовом обществе не столь уж маловероятен. И хотя Чапек использует образ чумы как орудия возмездия (в конце чума поражает самого диктатора), Чапек ясно выражает свои взгляды на общественные отношения: болезнь в его пьесе понимается как метафора. Медицинский светило заявляет, что все достижения науки есть ничто по сравнению с заслугами диктатора, собирающегося развязать войну, того «кто избавил наш национальный организм от более грозных болезней – от язвы анархии, от эпидемии варварской свободы, от проказы продажности и гангрены социального разложения, грозившей гибелью всему нашему народу…»[65]
Роман «Чума» еще одного великого европейского либерала Альбера Камю появился десятилетие спустя; в нем чума изображена более абстрактно – насколько в «Белой болезни» Чапека она схематична, настолько здесь эфемерна. Некоторые считают, что роман Камю – это политическая аллегория и вспышка бубонной чумы в средиземноморском портовом городе символизирует нацистскую оккупацию, но данная параллель неверна. Описанная в романе чума никого не карает. Камю не протестует ни против коррупции, ни против тирании, ни даже против смертности. Чума – более или менее типичное событие, вторжение смерти, придающее жизни серьезность. Для его изображения чумы, скорее эпитомы, чем метафоры, характерны беспристрастность, стоицизм, осведомленность – в нем нет ничего от осуждения. Но как и в пьесе Чапека, персонажи романа Камю заявляют, что чума в XX веке есть нечто невероятное… словно вера в то, что подобное бедствие не может произойти, не может больше произойти, означает нечто обратное.
Появление новой страшной эпидемии, невзирая на всеобщую убежденность в том, что подобные бедствия отошли в прошлое, само по себе было недостаточно для того, чтобы взглянуть на эпидемию моралистически, приравнять ее к «чуме». Необходимо, чтобы основные способы передачи болезни подразумевали физическую близость.
Коттон Мэзер[66] назвал сифилис наказанием, «которое справедливая кара Божья уготовила нашим последним временам». Вспоминая это и другие бессмысленные суждения по поводу сифилиса, прозвучавшие с конца XV до начала XX века, вряд ли приходится удивляться тому, что многие уподобляют СПИД чуме и хотят видеть в нем метафору – моральный приговор обществу. Профессиональные обвинители не могут устоять перед соблазном разразиться гневной речью, обрушиться на передаваемую половым путем болезнь с летальным исходом. Таким образом, тот факт, что в странах, где СПИД изначально возник в форме эпидемии, болезнь затрагивала гетеросексуалов, никак не мешает таким поборникам общественной морали, как Джесси Хелмс и Норман Подгорец видеть ее целью западных гомосексуалистов (которые заслуженно навлекли на себя это бедствие), меж тем как еще одна знаменитость эпохи Рейгана, Пат Бьюкенен разглагольствует о «СПИДе и моральном банкротстве», а Джерри Фалуэлл ставит общий диагноз: «СПИД – Божье наказание обществу, не живущему по его заповедям». Удивителен не сам способ эксплуатации эпидемии СПИДа, а то, что он дан на откуп столь предсказуемой прослойке фанатиков. В официальной дискуссии о СПИДе неизменно звучат предостережения по поводу фанатизма.
Заявления претендующих на то, что они говорят от имени Божьего, можно в большинстве случаев не принимать во внимание как набившее оскомину негодование, которое вызывают передаваемые половым путем болезни, – от суждений Коттона Мэзера до недавних высказываний двух видных бразильских пасторов, епископа Фалькао Бразильского, заявившего, что «СПИД – это следствие морального упадка», и кардинала Рио-де-Жанейро Эужениу Салиса, занявшего двойственную позицию и объявившего СПИД «наказанием Божьим» и «местью природы». Более интересны, поскольку их задачи сложнее, светские инициаторы такого рода обличительных речей. Авторитарные политические идеологии кровно заинтересованы в том, чтобы запугивать общество, настраивать его против чужаков – и реальные болезни представляют собой полезное подспорье