Она – «сама себе корень». Она есть принцип со-отнесенности и со-общительности. Сообщительности помимо отдельных сущностей. Но жить сообщительностью вещей – значит испытывать пределы всякого существования. В сознании надлежит постигать не-сознание – только так претворяется «изначальное сердце» (бэнь синь). Правда сердца, по китайским понятиям, лежит «между присутствующим и отсутствующим». Об этой правде сообщают излюбленные образы поэтов и художников Китая: полупрозрачные облака в горах, легкая дымка дождя, нежные краски цветов, шорох сосен и тихое журчанье ручья… все, что увлекает к пределу видимого и слышимого; все, что обнажает пустотность нашего восприятия.
Небесная дымка так радует взор, а вглядишься в нее – там одна пустота. Журчание вод так прекрасно на слух, а вслушаешься в него – и в сердце не родится влечения. Если бы люди умели смотреть на женскую красу, как на небесную дымку, распутные мысли развеялись бы сами собой. Если бы люди умели слушать звуки струн как журчание вод, какой ущерб потерпел бы их дух?
Сердце китайского мудреца вмещает в себя мир и потому «едино с сердцем всех людей». Соответственно, главная проблема человеческого удела в Китае состояла не в том, как возможна коммуникация человека с миром, а, напротив, в том, как предотвратить ее утрату. Оппозиция добра и зла для китайцев напоминала различие между чистотой и загрязненностью зеркала: в ней не было ничего произвольного, ничего «провиденциального». Но пыль на зеркале появляется неотвратимо, и акту самопревозмогания человека в бытии Дао неизбежно сопутствовало чувство стыда за свое несовершенство.
В присутствии сознания как будто есть мысли и как будто их нет: будто легкая дымка простерта по небу. В этой жизни как будто касаешься вещей и как будто далек от них: словно капли дождя стекают по листьям платана.
С древности китайцы проводили различие между двумя аспектами «сердечного сознания». Уже в конфуцианском каноне «Середина и Постоянство» говорится о состоянии «срединности», или полного душевного покоя, и состоянии «согласия», возникающем после проявления всех душевных движений. В позднем конфуцианстве было принято различать сознание «невыраженное» (соответствовавшее «небесному принципу») и сознание «уже проявившееся», то есть объективно существующие чувства, представления, желания и прочие проявления субъективности.
Понятие двух модусов сознания – покоя и деятельности – с древности существовало и в даосизме. Чжуан-цзы говорил о Ветре, наполняющем пустоту мировой пещеры: этот дух всякой жизни изначально пребывает в покое, но, приходя в волнение, рождает мировую гармонию: «При слабом ветре гармония мала, при сильном же ветре рождается великая гармония». Отметим, что у Чжуан-цзы покой переходит в движение «внезапно», повинуясь игре случая, и потому, согласно даосскому философу, кто-то привел мир в движение «играючи», от избытка радости жизни – одновременно непроизвольно и самопроизвольно. Для Чжуан-цзы мир не есть, а случается, но случается единственно возможным образом, и потому он подлинен во всех своих проявлениях. Здесь, как мы уже видели, скрываются корни иронии китайских каталогизаторов банальностей, которая таит в себе «высшую радость» (чжи лэ) Дао – радость внезапного открытия реальности, чем, собственно, и является свободно принимаемый случай.
Личность в китайской культуре предстает погруженной в безначальный и бесконечный самодиалог безвестного Сердца. Она всем обязана другим (родителям, обществу, Небу) и не имеет права жить для себя. Сознание, в китайском представлении, глубоко морально по самой своей природе. Отсюда свойственные культуре Китая строжайшая нормативность поведения, требование быть бессребреником, иметь «покаянный вид», отдавать другим полученное («опустошать себя»). Только так «человек культуры» мог подтвердить свою власть, спасти «лицо», осуществить традиционный идеал «превращения в Одинокого» – мудреца, правителя, святого. Пафос «самоопустошения» проводил тонкую, но существенную грань между культурой классической и культурой фольклорной, где высшей ценностью выступало преуспеяние в быту: карьера, обогащение, многочисленное потомство и т. д.
Жизнь сердца есть сообщительность в высшей ее фазе – как совместность присутствия и отсутствия, знания и неведения. Сознание потому и звалось в Китае сердечным, что оно не могло замкнуться в саморефлексии, но выходило в мир, претворяло себя в действие. Не будем забывать, что ученые люди Китая были не творцами умозрительных систем, а именно «людьми культуры» – знатоками вкуса и мастерами общения. И, следовательно, хранителями традиции. Весь смысл их существования заключался в постижении «сердечного правила» (синь фа) – того состояния просветленной жизни, в котором сердечный разум человека становится одновременно вселенским и уникальным, вечным в своей непрестанной изменчивости. Знание же этого «сердечного закона» превращает жизнь сердца в Путь – «преемственность сознания» (чуань синь). Такое не было доступно тем, кто удовлетворялся буквалистским пониманием древних канонов. Преемственность Пути предваряет слова; она пребывает там, где таятся семена вещей, безотчетно-правильные движения души. Упоминавшийся выше конфуцианский ученый XV века Чэнь Сяньчжан высказался о важности «сердечного самопознания» в следующих словах:
«Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. Он не должен бездумно следовать словам других людей, обманывая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!»[333]
В словах Чэнь Сяньчжана обращает на себя внимание двойственность самого понятия «сердечного разума», которое относится одновременно к некоему сверхличному духовному всеединству и к сознанию индивидуальному. Это означает, что «пустота сердца» добывается ценой последовательного усилия само-восполнения, она есть итог долгого внутреннего пути, и ее нельзя достичь, не имея опыта, как говорили в Китае, «вкушать горечь» (не следует путать это чисто дидактическое требование с христианским мотивом страстей и жертвенного страдания). Правда, этот путь сердца к «небесному» истоку человеческого разумения есть путь символический, неприметный, ведущий вовнутрь, его конец неотличим от начала, и сама воля находит завершение в полном без-волии. Как гласит старинная китайская поговорка, «рыба, превращаясь в дракона, не меняет своей чешуи; человек, приводя к завершению Путь, не отбрасывает свой облик».
Чэнь Сяньчжан задал тон умонастроению позднеминского времени, провозгласив целью человеческой жизни постижение истины в собственном сердце. Он и сам прошел свой тернистый путь самопознания, преодолев соблазны книжной учености, «болезни сердца», вызванные чрезмерно усердной медитацией, испытание одиночеством, всевозможные сомнения и терзания и наконец пережив прозрение в тот момент, когда он созерцал бескрайнюю ширь «гор и вод». В тот момент, записал Чэнь, «для меня перестали существовать внутреннее и внешнее, жизнь и смерть».
Подобных озарений не знали мудрецы древнего Китая, но за несколько столетий до Чэнь Сяньчжана идеал «внезапного просветления» стали проповедовать патриархи чань-буддизма. Чаньские наставники уподобляли путь очищения сердца укрощению буйвола пастушком, где первый выступал аллегорией животной природы, а второй олицетворял разумное начало. Поначалу буйвол убегает от хозяина, и тому приходится потратить немало сил на то, чтобы догнать своенравную скотину и накинуть на нее узду. Мало-помалу пастух укрощает буйвола, и вот уже вчерашние враги мирно гуляют вместе среди тучных пастбищ и тенистых рощ. Приходит время, когда они вообще забывают друг о друге. В конце концов в нетварном свете Пустоты растворяются образы и буйвола, и пастуха: сознание возвращается к изначальной данности «мира как он есть», к предельной конкретности опыта – к «зелени ив и багрянцу цветов». И тот, кто стяжает этот свет, возвращается в мир и в облике блаженного монаха-странника «ходит по базару с пустыми руками и одним словом превращает в будд торговцев рыбой и вином».
Верховное пробуждение Чань возвращает к чистой функциональности «самопретворения в пустоту»; им подтверждается покой всеобъятного видения, неотличимый от бесконечного разнообразия видений. Один чаньский монах так и определил высшее прозрение: «Каждый получает уготованный ему облик и играет свою роль на сцене жизни». В этом смысле «жизнь в Дао» равнозначна пределу мастерства, виртуозному действию, в котором искусность, по слову Лао-цзы, становится «неотличимой от неумения». Неведение лишено предметности. Чистое действие Чань свершается в пустоте, без причины и следствия, без идеи и цели. Аналогичным образом чаньский язык ломает все литературные приемы и фигуры, все условности стиля и рвется к внестильной, немыслимой простоте. Примечательно, что в чаньских текстах, описывающих высшие медитативные состояния, фигурируют нарочито безыскусные, банально-натуралистические образы: «зеленые ивы», «тенистые рощи», «голубое небо», «чистые потоки» и т. п.[334] Мы не найдем здесь метафор, сцеплений разнородных понятий, которые, как отмечал П. Рикер, возвещают о работе воображения[335]. Чаньская словесность возвращает к голой правде бытия; она развенчивает всякий стиль для того, чтобы обнажить абсурд, не-связь вещей как условие рождения стиля. И сам чаньский святой есть посредник между божественным и человеческим, своего рода трикстер, дарующий духовное освобождение самым неожиданным и даже скандальным способом.
В словах о монахе-чудотворце, который одним своим присутствием выявляет святость в суетных торговцах, содержится прозрачный намек на фигуру «веселого безумца» чаньской традиции, монаха Будая – исторического прототипа знаменитого «толстобрюхого будды Милэ». По преданию, этот эксцентричный толстяк целыми днями слонялся с беззаботным видом по городу, совершая разные необычные поступки. Народная молва со временем объявила его живым воплощением грядущего Будды – Майтрейи (по-китайски Милэ). Такова вершина духовного совершенства в школе Чань, ставшая и последним словом традиционной китайской духовности. Это священное безумие – плод двойного отрицания: отрешенности от внешних образов и отрешенности от идеи просветления. Оно есть самое законченное и сознательное выражение Неизбежного. Ирония здесь типизирует самое свободу. «Базарный святой» олицетворяет собой типизацию самой возможности стиля, типизацию усилия типизации, которая вследствие ограниченности человеческого восприятия рано или поздно срывается в мир псевдореальных (или, точнее сказать, гиперреальных и потому нередко подчеркнуто нереальных) форм. В этом акте «ограничения безграничного» пустота сознания и человеческая социальность одновременно с