ливаются воедино и упраздняются.
Воистину, правда Великого Пути проще и доступнее, чем всякое знание о ней. Как же человек может не потерять ее? Как человек может остаться мудрецом, чье сердце «вмещает в себя весь мир»? Поиски ответа на этот вопрос определили пути развития китайской мысли в эпоху позднего Средневековья. Они протекали в рамках идеологической системы, получившей название неоконфуцианства, но в действительности охватывавшей также и буддийскую, и даосскую традиции. Основы неоконфуцианского мировоззрения были заложены в XI−XIII веках. Его первоначальный систематизатор Чжу Си (1130−1200) видел смысл жизни в постепенном устранении эгоистических желаний, мешающих проявиться «небесной природе». Последнее соответствовало «усредненности», или «уравновешенности» (чжун) всех душевных движений – прообразу «принципа» (ли) всех вещей, который присутствует даже в первозданной пустоте и предопределяет упорядоченность, гармоническую размеренность всего сущего. Целью познания Чжу Си объявил «оценку явлений» (гэу): речь шла о распознавании типов событий и вещей, которое составляло смысл творчества в Китае и имело целью пестование нравственной воли. Чжу Си предлагал блюсти разумную меру в чувствах и желаниях. Например, удовлетворение голода и жажды, согласно его разъяснениям, соответствовало «небесной природе», чревоугодие же и пьянство относились к вредным излишествам, от которых следует немедленно избавляться.
Чжусианство стало ортодоксальной линией неоконфуцианской мысли, поскольку оно хорошо оправдывало социальную иерархию и академическую ученость, столь нужные имперской элите. Однако оно не смогло убедительно объяснить, когда и как отвлеченное знание, даже и моральное, становится «правдой сердца» и каким образом «небесная истина» вообще может быть обнаружена в конкретности человеческого существования? Общественные движения в последующие столетия ознаменовались, на первый взгляд, парадоксальной, но проистекавшей из самого существа символизма Дао тенденцией к углублению коллизий, свойственных понятию «сердечного сознания». Идея совпадения единичного и единого, внутреннего и внешнего, знания и действия в «одном сердце» мира получила еще более радикальное, но вместе с тем и более драматическое толкование.
Решительный поворот в судьбе неоконфуцианства произвел философ Ван Янмин (1472−1529), с новой силой провозгласивший совпадение человеческой природы и принципа всех вещей в акте морального самопознания, в безусловной и беспредметной самоочевидности сознающего сердца, которое подобно «сияющему внутри хрустальному дворцу». «Вне сердца нет вещей», – утверждал Ван Янмин, относя понятие «вещи» именно к необъективируемому проявлению своей самости и противопоставляя его отчужденным «следам» этой самоочевидной явленности. Тем самым учение Ван Янмина с новой силой выразило традиционную для Китая идею бытия как со-бытия, в данном случае – преемственности внутреннего само-сознания и мира. Призвание человека, по Ван Янмину, – это не отвлеченное умствование и не внешнее, неизбежно суетное, делание, а внутренняя работа духа, которая заключается в «удостоверении искренности воли» (чэн и) и «выправлении сердца» (чжэн синь). Духовная практика освобождает человека от привязанности к внешним образам и раскрывает в нем «врожденное знание» (лян чжи) – некое интуитивное знание добра и зла. В учении Ван Янмина, в самом стиле его философствования, больше похожего на проповедь, отобразились существенные черты всей китайской мысли: акцент на непосредственном переживании правды жизни и важности личного общения учителя и ученика, интерес к жизненной практике, вдохновленный сильным чувством моральной ответственности и верой в силу нравственного примера. Сам Ван Янмин утверждал, что познал истину, пройдя «через сто смертей и тысячу испытаний», и требовал от учеников такого же мужества. Человек, по его словам, овладевает своим сердцем и всем миром, когда решается на морально безупречное и притом совершенно спонтанное действие. Такому действию весьма способствует экстремальная жизненная ситуация, мобилизующая духовные силы правдолюбца.
Ван Янмин заметно обогатил традиционную для китайской мысли проблематику «разума-сердца». Благодаря ему в неоконфуцианскую литературу вошел ряд оппозиций, более тонко разграничивающих структурные уровни «сердечного», или бытийственного сознания. Таковы оппозиции «прежденебесного» и «посленебесного» в человеческом опыте, «срединности» непроявленных движений души и «согласия» явленных эмоций, «изначального сердца» (бэнь синь) и «намерений» (и), интуитивно-самодостаточного знания (чжи) и предметного знания (ши), «воли» (и) и «мыслей» (нянь) и т. д. Само же «врожденное знание» есть Срединный Путь как чистая со-бытийность: оно пребывает «между присутствующим и отсутствующим» и воплощает «единое сердце», «великую всеобщность» само-присутствия сознания.
Очень скоро в учении Ван Янмина выявилось несколько существенных пробелов и неясностей. Немало споров вызвал, например, тезис о том, что «врожденное знание» способно интуитивно различать добро и зло. Не означает ли такое утверждение, что зло предшествует «врожденному знанию» и что даже мудрейший из людей может в лучшем случае только исправлять совершенные им ошибки, обрекая себя на неисцелимый комплекс вины? Стремясь разрешить эту трудность, талантливейший ученик Ван Янмина, Ван Цзи (1498−1583), стал еще резче подчеркивать безусловность «врожденного знания», утверждая, что последнее превосходит понятия добра и зла и вообще не может быть осознано. Вместо «удостоверения искренности воли» Ван Цзи ставил во главу угла способность «проникнуть в сокровенную утонченность Одной Мысли», для чего требуется «все оставить» (фанся ице), или даже, точнее, «пред-оставить всему быть». Так солнечный свет, будучи пустотным и невидимым, выявляет все сущее. «Врожденное знание», согласно Ван Цзи, – это «сокровенный импульс» жизненных метаморфоз, и его природа – «мгновенное само-претворение», высвобождающее творческий потенциал всего сущего. Оно есть «одухотворенное отверзие, которое ежемгновенно вращается по кругу от Небесного импульса, и не постигнув секрета этого самовращения, нельзя овладеть наукой освобожденности»[336]. Отстаивая тезис о внутренней самоочевидности «врожденного знания», Ван Цзи отвергал всякий формализм и методическую последовательность в моральном совершенствовании. Именно ему приписывали изобретение крылатого понятия «верховное просветление», обозначавшего прозрение, спонтанно обретаемое в гуще повседневной жизни, вне учения и традиции. «Выправление сердца» являет собой, по Ван Цзи, одновременно раскрытие, рассеивание (функция пустоты) и собирание, самосокрытие (сущность пустоты) бытия. Такого рода двойное действие, со-бытие par excellence, пронизывает весь мир, но не имеет внешней формы: оно подобно «полету птицы в воздухе и отражению луны в воде». У Ван Цзи различим и вторичный уровень знания, который соответствует само-опознанию, или внутренней рефлексивности просветленного сердца. В своем символическом круговороте «всеединое сердце» пребывает «между наличным и отсутствующим» и в этом смысле «как будто существует, но никогда не рождалось; как будто отсутствует, но никогда не перестает быть», «делает сущее не-сущим, а не-сущее – сущим». Иначе говоря, оно предстает как извечное ускользание и удостоверяет себя посредством… своего отсутствия. Оно есть незримое откровение. Эту внутреннюю дистанцию между чистым самосознанием и рефлексией на него Ван Цзи соотносил с различием между «изначальным сердцем» и «волей».
Если, поразмыслив над словами, я не нахожу их верными, то, пусть даже их произнес сам Конфуций, я не сочту их истинными. Главное – это наставление собственного сердца.
Итак, после Ван Янмина центр тяжести неоконфуцианской мысли сместился на «прежденебесное бытие» сердца-сознания, или силу «животворения живого», которая, подобно завязи будущего плода, предвосхищает внешние формы жизни и в этом смысле объемлет мир, но не является отдельной сущностью и не имеет ни идеи, ни формы. Образцом «прежденебесной» мудрости для Ван Цзи был уже известный нам повар из книги Чжуан-цзы, который умел, отрекшись от чувственного восприятия и работы ума, позволить себе и разделываемой им туше быка свободно претворяться в пустоту и посредством пустоты. Среди сторонников Ван Янмина новый идеал «мгновенного осуществления» истины с особенным рвением пропагандировали последователи так называемой Тайчжоуской школы. То были самые яркие представители нового типа «народных» мудрецов, которые отвергали условности книжной науки и часто вели жизнь странствующих проповедников, неся миру радостную весть о доступной каждому великой правде сердца. Их вождь, сын торговца и философ-самоучка Ван Гэнь (1483−1540), в возрасте 29 лет увидел во сне, будто небо упало на землю и он среди всеобщей паники сумел поднять небосвод и водрузить его на место. Проснувшись в холодном поту, Ван Гэнь пережил свое просветление и с тех пор вел себя как спаситель человечества. Ван Гэнь придал философии Ван Янмина явный натуралистический уклон, отождествив Дао с «наличием тела». Возможность такого отождествления была изначально заложена в понятии «сердечного сознания» – реальности столь же умственной, сколь и телесной. Напомним, что тот же Ван Цзи называл сердце «пустотным водителем» тела, а тело – «вещественным орудием сердца». Сам акт «само-оставления», «само-забвения» сознания соответствовал, по сути, полноте восприятия, высшей точке чувствительности и, как следствие, опыту полноты и самодостаточности телесной интуиции. Вполне естественно, что Ван Гэнь открыл в этом опыте источник ликующей радости жизни. «Врожденное знание» он считал чем-то вроде морального инстинкта: как только в сердце появляются корыстные желания, оно само собою устраняет их, возвращая сознание к его изначальной просветленности