[337]. Для Ван Гэня самоконтроль неотличим от естественности, полнота самосознания обязательно находит отклик в полноте чувственной жизни, а полнота самости изливается в полноту вселенского бытия, подобно тому как, если воспользоваться образами Чжуан-цзы, пустоты Земли отверзаются пустоте Неба.
Все дни и ночи напролет я усердно и неустанно претворяю истину, пребывающую во мне. Эта истина присутствует во всем.
В ней нет ни внутреннего, ни внешнего, ни начала, ни конца: нет места, куда бы она не достигала, и нет мгновения, в которое бы она не действовала. Если я обрету ее, прошлое и будущее и все четыре стороны света тотчас сойдутся воедино…
Всю нашу жизнь от рождения до смерти мы должны иметь своим господином проблеск духовной просветленности изначального сердца. Эта ускользающая точка духовной просветленности составляет одно тело с Великой Пустотой и существует во веки веков.
В ней, по сути, ничто не рождается и ничто не умирает…
Древние писали сочинения единственно для того, чтобы дать претвориться пустоте. Все жизненные свершения проистекают из пустоты. Делать то, что нужно делать, останавливаться там, где нельзя не остановиться, – вот от Неба идущий ритм жизни, принцип словесности и древней, и нынешней…
Последователи Ван Гэня постарались довести до логического конца идею «одного сердца» универсума, которое «одно и то же у мудреца и у невежды». Для них реальность была самоочевидностью бытия-в-мире, столь же вездесущей, сколь и неопределимой, и они отказывались различать прозрение и помраченность. Как выразился один из самых влиятельных тайчжоусцев До Жуфан (1515–1588), «когда я просветлен, это значит, что мои заблуждения кажутся просветленностью, а когда я пребываю в заблуждении, это значит, что моя просветленность кажется заблуждением»[338]. В молодости До Жуфан увлекался медитацией, вследствие чего в нем развился «жар сердца» – вероятно, какая-то разновидность невроза. До Жуфан почувствовал себя «словно очнувшимся от тяжкого сна», когда тайчжоуский проповедник Янь Сунь посоветовал ему целиком довериться действию «небесного источника жизни». Позднее, когда До Жуфан опять заболел похожим недугом, ему пригрезился некий старец, который сообщил, что «человеческое сердце исходит из Небесного постоянства и само ни на чем не останавливается, ты же выработал в себе привычку»[339]. С тех пор До Жуфан отказался от всякого философствования и проповедовал «врожденное знание младенца», в котором мы «едины с Небом и Землей, забываем себя и других».
Парадоксы «просветленного незнания», изрекавшиеся радикальными янминистами, неотразимо напоминали современникам чаньскую апологию внезапного просветления. Как уже говорилось, Ван Янмин жил в эпоху секуляризации религий, и в его времена было даже принято ставить на одну доску прозрение чаньского монаха и вдохновение поэта или художника и даже вообще всякое искреннее и непроизвольное действие. Близкие параллели философии Ван Янмина обнаруживаются в учениях появившихся тогда же народных сект, проповедовавших ту же идею «мгновенной реализации» мудрости Будды в обыденном сознании. Ван Янмин и сам временами признавал, что его учение лишь «на волосок» отстоит от чаньской мудрости. Но хотя и буддисты, и наследники китайской традиции одинаково охотно говорили о недвойственности прозрения и повседневного опыта, выводы они делали все-таки разные: если для последователей Будды «исконное сознание» было вакуумно-пустым и означало только освобождение от иллюзий, то для конфуцианцев оно было реальным и сливалось с органичной полнотой жизни, обретаемой в действии сознательной воли (каковая вообще отсутствовала в буддийской философии).
Одним словом, в конфуцианстве постижение «правды сердца» не устраняло (как в буддизме), а именно подтверждало реальность жизненного опыта и, следовательно, существующего общественного порядка. Но реальность социума подтверждалась здесь ценой требования преображения, творческого поновления жизни. Новой «философии сердца» была свойственна поэтому глубокая двойственность. С одной стороны, проповедь Ван Янмина означала большой шаг в усилии сознания осознать самое себя: теперь конфуцианский муж был призван обратить свой «светоч сердца» на недоступные рефлексии и доопытные – по древней традиции именуемые «сокровенными и неуловимо-утонченными» (ю вэй), – предпосылки своего опыта, на относящиеся к символическому миру «срединности» семена жизни. Последние оставляют вовне лишь свои мертвые «следы», и из этих окостеневших, в сущности нереальных, образов вещей складывается человеческий быт и общественный уклад. С другой стороны, безусловная самоочевидность «сердечного знания» делала ненужными рефлексию и самоконтроль. Она требовала даже больше, чем «вернуться к вещам»: мудрому следовало, отринув «пошлость» объективного, общепонятного знания, удостоверять пред-бытие вещей и, говоря словами древней формулы, самому становиться таким, каким «еще не бывал». Другими словами, полнота «сердечного сознания» воплощалась в конкретности телесного самоощущения, которое, как знак виртуального всеединства «тела Дао», служило источником самой чистой радости.
Итак, для последователей Ван Янмина «врожденное знание» всегда задано человеку, нужно только перестать мудрствовать и своей волей дать себе волю, стало быть – привольно жить единственно правильным образом, претворить свою жизнь в судьбу. Свобода в минском неоконфуцианстве была вещью безупречной.
Ван Янмин завоевал симпатии значительной части образованного общества XVI века смелой попыткой вернуть человека к «небесному» истоку его природы и притом оправдать интерес к повседневной жизни и желание осуществить мироустроительную миссию мудреца вне карьеры чиновника. В условиях нараставшего кризиса империи такая программа становилась все более привлекательной для ученой элиты. Поскольку «семена» вещей принадлежали миру несотворенной «великой всеобщности», познание их давало мудрому абсолютную власть, то есть способность без усилия направлять своей (без-личной) волей движение мира. При этом ищущий мудрости получил право открывать «изначальное сердце» в самом себе и в каждое мгновение своей жизни – вне канонов, существующих институтов и общественных условностей. Как выразился Ло Жуфан, «небесный импульс действует сам собою, подобно пороху, взрывающемуся, когда к нему подносят зажженный фитиль. Наше тело в одно мгновение может слиться с Небом и Землей, и в один миг можно вместить в себя все прошлое и настоящее»[340]. По сути, мудрец в понимании янминистов представлял собой весьма необычную, по европейским меркам, фигуру нонконформистского консерватора: он один вмещал в себя всю традицию, был эксцентричным и независимым нормы и долга ради. Разумеется, современникам больше бросалась в глаза внешняя, нонконформистская сторона этого образа. Сами последователи Ван Янмина, ссылаясь на авторитет Конфуция, восхваляли «безумство в поступках», воспринимавшееся как знак полной искренности. Парадоксальное единение нормы и аномалии со всей очевидностью запечатлелось в популярном тогда жизненном идеале: быть «древним и причудливым» (гу гуай). Тот же культ спонтанности подталкивал янминистов к натуралистическому толкованию психики и апологии автоматизма в человеческом поведении. Законодатель литературных вкусов позднеминского времени Юань Хундао в характерном для той эпохи ироническом тоне мог заявлять, например, что даже и не учившиеся грамоте люди обладают мудростью Трех Учений мира, ибо «обнажаться в жару и одеваться в холод – это даосское “сбережение жизни”, быть учтивым в обхождении – значит блюсти конфуцианский ритуал, а отзываться, когда тебя окликают, – значит претворять буддийский принцип “несвязанности”»[341]. Приверженность самопроизвольному «врожденному знанию» имела и еще одну сторону: обостренный интерес к эмоциональной жизни человека с ее спонтанностью и вместе с тем неизбежным переживанием конечности человеческого существования, опытом «стояния над бездной». Недаром «врожденное знание» Ван Янмина предполагало постижение соприсутствия, даже нераздельности жизни и смерти.
Шесть полюсов мироздания – пределы сердца. Четыре моря – берега сердца. Тьма вещей – образы и отблески сердца. С глубокой древности до нынешней поры было только это сердце. Величественное! Бездонное! Невозможно ни измерить его, ни исчерпать! Это сердце с утра до вечера дает способность видеть и слышать, чтить родителей и любить братьев. Днем и ночью, не нуждаясь в размышлениях, оно само по себе воплощает просветленность сознания. Все люди каждодневно трудятся и отдыхают, едят и дышат – кто же не несет в себе Небо? Каждый человек способен чувствовать боль, видеть и слышать – помимо этого сознания может ли быть еще какое-то сознание?
Как бы то ни было, пафос нового философского движения состоит в настойчивом, порой до одержимости кропотливом разыскании сокрытых корней душевной жизни человека, всеединым сердцем хранимого пред-бытия, в котором опознаются сами границы человеческого. Среди ученых того времени вошло в моду практиковать конфуцианскую разновидность медитации, так называемое покойное сидение (хотя школа Тайчжоу пришла к отрицанию любого медитативного усилия), записывать свои сны, вести дневник и откровенную переписку с друзьями, чтобы регистрировать и контролировать свои душевные движения. Тогда же в Китае появились первые образчики исповедальной литературы. Дальнейшая история китайской культуры – это процесс постепенной интериоризации, или, лучше сказать, «приватизации» культурных символо