«Болярыня великая Морозовых»
Иже хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет.
Иже аще хощет душю свою спасти, погубит ю; а иже погубит душю свою Мене ради и Евангелия, той спасет ю. Кая бо польза человеку, аще приобрящет мир весь, и отщетит душю свою, или что даст человек измену на души своей?
Замужество
В 1649 году младший брат царского «дядьки» и свояка, боярин Глеб Иванович Морозов, посватался к молодой красавице Феодосии Прокопьевне Соковниной. Было ей всего 17 лет, а жениху — 54… Что и говорить: неравный брак! Но в те времена у детей не спрашивали согласия. Обо всем договаривались родители невесты и жениха или сам жених, если уже был взрослым. «Молодым людям и девицам не разрешается самостоятельно знакомиться, еще того менее говорить друг с другом о брачном деле или совершать помолвку, — писал Адам Олеарий. — Напротив, родители, имеющие взрослых детей и желающие побрачить их — в большинстве случаев, отцы девиц, — идут к тем, кто, по их мнению, более всего подходят к их детям, говорят или с ними самими или же с их родителями и друзьями и выказывают свое расположение, пожелание и мнение по поводу брака их детей. Если предложение понравится и пожелают увидеть дочь, то в этом не бывает отказа, особенно если девица красива; мать или приятельница жениха получают позволение посмотреть на нее. Если на ней не окажется никакого видимого недостатка, то есть если она не слепа и не хрома, то между родителями и друзьями начинаются уже решительные переговоры о «приданом», как у них говорят, и о заключении брака»[85].
Итак, всё решала родительская воля. Но разве можно было отказать такому жениху?
А жених Глеб Иванович действительно был завидный. Недавно овдовевший (первая жена его, Авдотья Алексеевна, урожденная княжна Сицкая, как уже говорилось выше, приходилась Романовым родственницей и на свадьбе Алексея Михайловича была посаженой матерью царя), Глеб Морозов шел по стопам своего старшего брата. В молодые годы оба брата были сверстниками царя Михаила Феодоровича и служили при нем спальниками, то есть домашними, комнатными, самыми приближенными людьми. В этом чине Глеб Иванович упоминается уже в 1614 году, на следующий же год после воцарения Романовых. В 1615 году он был пожалован в стольники. Если Борис Морозов получил боярство в 1634 году, став «дядькой» наследника престола Алексея Михайловича, то Глеб — в 1637-м, став «дядькой» младшего царевича Ивана Михайловича. Впрочем, наставником он пробыл недолго: 9 января 1639 года шестилетний царевич Иван скончался, и боярин Глеб Иванович остался во дворце не у дел. С этого времени карьера его приостановилась и теперь уже всецело зависела от успехов старшего брата. В 1641 году, когда пришло известие о возможном набеге крымского хана, младшего Морозова отправили первым воеводой в Переяславль-Рязанский (нынешнюю Рязань). Однако набег не состоялся, и Морозов вернулся в Москву. В 1642 году его назначили воеводой в Великий Новгород, где он оставался до вступления на престол Алексея Михайловича в 1645 году. По просьбе старшего брата царь вызвал Глеба Ивановича в столицу, поближе к «царским очам». На свадьбе Алексея Михайловича и Марии Ильиничны в 1648 году он в чине спальника вместе с царским тестем Ильей Даниловичем Милославским «оберегал сенник», или спальню новобрачных.
К концу 40-х годов XVII века Глеб Иванович был уже одним из богатейших людей России. Так, в 1644 году он получил в собственность Порецкую вотчину в Алатырском уезде, состоявшую из сел Порецкое и Семеновское и деревни Лобачева. В них насчитывалось 6714 десятин земли, 423 крестьянских и бобыльских двора с 976 душами мужского пола. Если в 1648 году у Глеба Морозова было 1688 дворов, то по росписи 1653 года он владел уже 2110 дворами. В 1656 году эта цифра составляла 2077 дворов, расположенных в Московском, Дмитровском, Угличском, Ярославском, Костромском, Галичском, Алатырском, Арзамасском уездах, а также на Вятке и в других уездах.
Однако значение этого огромного богатства обесценивалось тем, что ни у старшего брата Бориса, ни у младшего Глеба не было наследников. «Морозов, — пишет А. Мейерберг о Борисе Ивановиче, — хоть и много раз видел себя отцом, но вскоре оказался совсем бездетным (Бог, может быть, платит ему за то, что он породнился из честолюбия со своим государем)»[86]. Бездетным был и первый брак его младшего брата. Прожив в браке с первой супругой около тридцати лет, Глеб Иванович так и не имел счастья быть отцом, и у огромного его имения не было наследников.
Вместе с тем, будучи человеком степенным, богобоязненным и тихим и видя, как неудачно складывается семейная жизнь его старшего брата, Глеб Иванович не стремился к браку по расчету. Он не хотел связывать себя брачными узами с кем-либо из представительниц знатных родов московских, но предпочел юную и скромную девицу из рода Соковниных, известного своей богобоязненностью и благочестием.
Мы не знаем, как состоялось знакомство боярина Морозова с Феодосией Прокопьевной, но, возможно, произошло это в царском дворце. «Обыкновенно, все сколько-нибудь знатные люди воспитывают дочерей своих в закрытых покоях, скрывают их от людей, и жених видит невесту не раньше, как получив ее к себе в брачный покой»[87]. Как считает историк И. Е. Забелин, Феодосия Прокопьевна Соковнина, «по всему вероятию… и замуж выдана из дворца, от царицы, или по крайней мере при особенном ее покровительстве»[88]. После свадьбы она стала «приезжей боярыней» царицы — большая честь по тому времени. Царица обходилась с Феодосией Прокопьевной по-родственному и, как увидим, пока была жива, всегда заступалась за нее перед царем.
Свадьбу отпраздновали пышно и весело. Вот как описывает Адам Олеарий свадебные обычаи знатных московских людей. Обычаи эти немногим уступали царским. «Со стороны невесты и жениха отряжаются две женщины, называемые у них «свахами»; они как бы ключницы, которые должны в брачном доме то и иное устроить. «Сваха» невесты в день свадьбы устраивает брачную постель в доме жениха. С нею отправляются около ста слуг в одних кафтанах, неся на головах вещи, относящиеся к брачной постели и к украшению брачной комнаты. Приготовляется брачная постель на 40 сложенных рядом и переплетенных ржаных снопах. Жених должен был заранее распорядиться сложить в комнате эти снопы и поставить рядом с ними несколько сосудов, или бочек, полных пшеницы, ячменя и овса. Эти вещи должны иметь доброе предзнаменование и помогать тому, чтобы у брачующихся в супружеской жизни было изобилие пищи и жизненных припасов.
После того как за день всё приведено в готовность и порядок, поздно вечером жених со всеми своими друзьями отправляется в дом невесты, причем спереди едет верхом поп, который должен совершить венчание. Друзья невесты в это время собраны и любезно принимают жениха с его провожатыми. Лучшие и ближайшие друзья жениха приглашаются к столу, на котором поставлены три кушанья, но никто до них не дотрагивается. Вверху стола для жениха, пока он стоит и говорит с друзьями невесты, оставляется место, на которое садится мальчик; помощью подарка жених должен опять освободить себе это место. Когда жених усядется, рядом с ним усаживается закутанная невеста в великолепных одеждах и, чтобы они не могли видеть друг друга, между ними обоими протягивается и держится двумя мальчиками кусок красной тафты. Затем приходит сваха невесты, чешет волосы невесты, выпущенные наружу, заплетает ей две косы, надевает ей корону с другими украшениями и оставляет ее сидеть теперь с открытым лицом. Корона приготовлена из тонко выкованной золотой или серебряной жести, на матерчатой подкладке; около ушей, где корона несколько согнута вниз, свисают четыре, шесть или более ниток крупного жемчуга, опускающихся значительно ниже грудей. Ее верхнее платье спереди, сверху вниз и вокруг рукавов (которые шириною с 3 аршина или локтя), равно как и ворот ее платья… густо обсажены крупным жемчугом; такое платье стоит гораздо более тысячи талеров.
Сваха чешет и жениха. Тем временем женщины становятся на скамейки и поют разные неприличности. Затем приходят два молодых человека, очень красиво одетых; они приносят на носилках очень большой круг сыру и несколько хлебов; всё это увешано отовсюду соболями. Этих людей, которые также приходят из дома невесты, зовут коровайниками. Поп благословляет их, а также сыр и хлеб, которые затем уносятся в церковь. Потом приносят большое серебряное блюдо, на котором лежат: четырехугольные кусочки атласной тафты — сколько нужно для небольшого кошеля, затем плоские четырехугольные кусочки серебра, хмель, ячмень, овес — все вперемежку. Блюдо ставится на стол. Затем приходит одна из свах, снова закрывает невесту и с блюда осыпает всех бояр и мужчин; кто желает, может подбирать кусочки атласу и серебра. В это время поют песню. Потом встают отцы жениха и невесты и меняют кольца у брачующихся.
После этих церемоний сваха ведет невесту, усаживает ее в сани и увозит ее с закрытым лицом в церковь. Лошадь перед санями у шеи и под дугою увешана многими лисьими хвостами. Жених немедленно позади следует со всеми друзьями и попами. Иногда оказывается, что поп уже успел столько вкусить от свадебных напитков, что его приходится поддерживать, чтобы он не упал на пути с лошади, а в церкви при совершении богослужения. Рядом с санями идут некоторые добрые друзья и много рабов. Тут говорят грубейшие неприличности.
В церкви большая часть пола в том месте, где совершается венчание, покрыта красной тафтою, причем постлан еще особый кусок, на который должны стать жених и невеста. Когда венчание начинается, поп прежде всего требует себе жертвы, как то: пирогов, печений и паштетов. Затем над головами у жениха и невесты держат большие иконы и благословляют их. Потом поп берет в свои руки правую руку жениха и левую руку невесты и спрашивает их трижды: «Желают ли они друг друга и хотят ли они в мире жить друг с другом?» Когда они ответят: «Да», он их ведет кругом и поет при этом 128-й псалом; они, как бы танцуя, подпевают его, стих за стихом. После танца он надевает им на голову красивые венцы. Если они вдовец и вдова, то венцы кладутся не на голову, а на плечи, и поп говорит: «Растите и множьтесь». Он соединяет их, говоря: «Что Бог соединил, того пусть человек не разъединяет»… Тем временем все свадебные гости, находящиеся в церкви, зажигают небольшие восковые свечи, а попу подают деревянную позолоченную чашу или же только стеклянную рюмку красного вина: он отпивает немного в честь брачующихся, а жених и невеста три раза должны выпивать вино. Затем жених кидает рюмку оземь и, вместе с невестою, растаптывает ее на мелкие части, говоря: «Так да падут под ноги наши и будут растоптаны все те, кто пожелают вызвать между нами вражду и ненависть». После этого женщины осыпают их льняным и конопляным семенем и желают им счастья; они также теребят и тащат новобрачную, как бы желая ее отнять у новобрачного, но оба крепко держатся друг за друга. Покончив с этими церемониями, новобрачный ведет новобрачную к саням, а сам снова садится на свою лошадь. Рядом с санями несут шесть восковых свеч, и вновь откалываются грубейшие шутки.
Прибыв в брачный дом, то есть к новобрачному, гости с новобрачным садятся за стол, едят, пьют и веселятся, новобрачную же немедленно раздевают вплоть до сорочки и укладывают в постель; новобрачный, только что начавший есть, отзывается и приглашается к новобрачной. Перед ним идут шесть или восемь мальчиков с горящими факелами. Когда новобрачная узнает о прибытии новобрачного, она встает с постели, накидывает на себя шубу, подбитую соболями, и принимает своего возлюбленного, наклоняя голову. Мальчики ставят горящие факелы в вышеупомянутые бочки с пшеницею и ячменем, получают каждый по паре соболей и уходят. Новобрачный теперь садится за накрытый стол — с новобрачной, которую он здесь в первый раз видит с открытым лицом. Им подают кушанья и, между прочим, жареную курицу. Новобрачный рвет ее пополам, и ножку или крылышко — что прежде всего отломится — он бросает за спину; от остального он вкушает. После еды, которая продолжается недолго, он ложится с новобрачной в постель. Здесь уже не остается больше никого, кроме старого слуги, который ходит взад и вперед перед комнатою. Тем временем с обеих сторон родители и друзья занимаются всякими фокусами и чародейством, чтобы ими вызвать счастливую брачную жизнь новобрачных. Слуга, сторожащий у комнаты, должен время от времени спрашивать: «Устроились ли?» Когда новобрачный ответит: «Да», то об этом сообщается трубачам и литаврщикам, которые уже стоят наготове, держа всё время вверх палки для литавр; они начинают теперь веселую игру. Вслед за тем топят баню, в которой немного часов спустя новобрачный и новобрачная порознь должны мыться. Здесь их обмывают водою, медом и вином, а затем новобрачный получает от молодой жены своей в подарок купальную сорочку, вышитую у ворота жемчугом, и новое целое великолепное платье.
Оба следующих дня проводятся в сильной, чрезмерной еде, в питье вина, танцах и всевозможных увеселениях, какие только они в силах выдумать. При этом прибегают они к разнообразной музыке: между прочим, пользуются инструментом, который называют псалтырью (по всей видимости, имеются в виду гусли. — К. К.). Он почти схож с цимбалами. Его держат на руках и перебирают на нем руками, как на арфе… После свадьбы жен держат взаперти, в комнатах; они редко появляются в гостях и чаще посещаются сами друзьями своими, чем имеют право их посещать»[89].
Был ли брак Глеба Ивановича и Феодосии Прокопьевны счастливым? История об этом умалчивает, а краткое Житие ограничивается привычной формулой: «И по сопряжении же живяста целомудренне и богоугодне по закону Божию»[90]. Однако судя по тому, что и после смерти своего супруга Феодосия Прокопьевна не пожелала выйти замуж во второй раз (что в ее кругу в то время случалось нередко), она была верной и любящей женой, хотя, по-видимому, первое время семейная жизнь Морозовых складывалась не очень удачно: брак не приносил столь желанного всеми плода.
И тогда Феодосия Прокопьевна обращается в своих молитвах к преподобному Сергию Радонежскому. Именно к этому святому принято было обращаться за помощью при бесплодии. Так, в XIV веке великая княгиня Евдокия, супруга Дмитрия Донского, «не имея сыновей, обреклась молиться Пресвятой Троице и Пречистой Богородице у святого старца Сергия». Софья Палеолог по совету мужа пешком совершила обетное путешествие к чудотворцу Сергию в Троицкий монастырь и 27 марта 1479 года по видению родила сына Гавриила (будущего великого князя Василия III). Было видение преподобного Сергия и Феодосии Прокопьевне, после чего молитвы родителей были, наконец, услышаны, и у них родился долгожданный наследник: «и бывши мати: роди бо сына по явлению великого Сергия чудотворца и наречен бысть Иван»[91]. Родители не чаяли в сыне души.
Вскоре после свадьбы Глеба Ивановича посылают на воеводство в Казань, где он находился с 1649 по 1651 год. Сопровождала ли его супруга или же она оставалась в Москве — мы не знаем. В Казани Борису Ивановичу Морозову нужен был свой человек, так как «на Низу» (в Поволжье) у него находилось много вотчин, самых богатых, продукты от которых (прежде всего вино и хлеб) он ставил подрядом в казну. Пользуясь служебным положением, Глеб Иванович помогал своему брату вести торговлю хлебом по Великому волжскому торговому пути, обеспечивая охрану караванов как от разбойников, так и от излишне ретивых чиновников на таможнях. Последняя же служба Глеба Ивановича, о которой говорится в Дворцовых разрядах, состояла в том, что он сопровождал царя в двух походах в период Русско-польской войны (1654 и 1655 годов), находясь неотлучно при его особе.
Итак, уже с первых лет замужества боярыне Морозовой, наряду с воспитанием сына, приходилось заниматься и многочисленными хозяйственными делами, поскольку муж нередко бывал в разъездах. А забот по хозяйству было немало. У Морозовых имелся большой дом в Белом городе, на Никитской улице, на границе приходов церквей Святого Георгия и Святого Леонтия Ростовского. Им принадлежало село Скрябино («Зюзино тож») к югу от Черемушек. Зюзино Морозов получил еще в 1646 году в наследство от покойного тестя князя А. Ю. Сицкого. Здесь, кроме боярской усадьбы, значились «двор прикащичий, 2 двора людских и 13 дворов крестьянских», где проживало 29 человек. Боярский дом блистал богатством: полы были выложены «шах-матом», необъятный сад изобиловал редкостными растениями, а по двору величаво расхаживали привезенные из заморских стран павлины. При Глебе Ивановиче в Зюзине была сооружена деревянная церковь во имя Бориса и Глеба — святых покровителей братьев Морозовых, по названию которой село иногда именовалось также Борисовским. Были и другие подмосковные села.
Что собой представляло домашнее хозяйство русского боярина XVII века? «Боярские дворы были разбросаны по всем улицам Москвы. Небольшие по размерам, сажен 40–50 в длину и 20–30 в ширину, боярские дворы заключали в себе жилое помещение со всякого рода хозяйственными помещениями и избами для слуг, общее число которых у богатых бояр было очень значительно. Тут были погреба, бани, конюшни и сенники, сараи, стойла для животных. На отдельном дворе стояли амбары для хлеба. Наконец, почти при каждом был небольшой сад с фруктовыми деревьями и цветниками.
Устройство двора и обилие слуг объясняются тогдашними экономическими условиями. Владея поместьями и вотчинами и эксплуатируя довольно интенсивно крепостной труд, боярство имело полную возможность обходиться в своей повседневной жизни без услуг московского рынка, так как все необходимые припасы привозились из боярских деревень. Такие наезды старосты с сельскохозяйственными продуктами делались по несколько раз в год, но всегда с довольно большими промежутками, пока не истощатся деревенские припасы. Этим и объясняется, почему бояре в своих заботах о домовом строении с большим вниманием относились и к постройке разного рода хозяйственных помещений, где хранились привезенные продукты. Внутри боярского двора, окруженного деревянной или каменной оградой, находился дом — жилое помещение, скрытое обыкновенно с улицы оградой; в ограду вело несколько ворот, и между ними главные, с надстроенными башенками, которые разукрашивались разными резными изображениями. Все помещения были обыкновенно деревянными, хотя в XVII веке начинают строить каменные, правда, не для жилья, а для хозяйственных целей. Изредка строили каменные помещения и для жилья, но таких боярских домов было сравнительно немного»[92].
Боярский дом XVII века представлял собой, по выражению историка Н. И. Костомарова, «целый муравейник покоев, покойцев, комнат, светлиц, горниц, сеней, переходов, возникший не сразу, по одному определенному плану, а строившийся постепенно, по мере нужд разраставшегося семейства». Бояре обычно строили себе дома «в два жилья», с надстройкой наверху. В дом вело крыльцо, как правило, разукрашенное кувшинообразными колоннами и покрытое остроконечной кровлей. От крыльца поднимались по лестнице наверх и выходили на небольшую террасу, огороженную точеными перильцами, откуда был ход в сени верхнего жилья. В нижний этаж выходили или через особое крыльцо, или через особую дверь, или внутренним ходом. Нижнее помещение было тоже всегда с окнами и называлось «подклетьем». Здесь находились кладовые и жила домовая прислуга. В подклетье делались большие печи, из которых тепло по трубам передавалось на второй этаж — в «клеть», или, собственно, хозяйское жилье. «Клеть» обычно состояла из трех, изредка четырех комнат: передней, или горницы, предназначенной для приема гостей, комнаты, или кабинета, бывшей также и спальней, и крестовой — комнаты для молитвы боярина и его семейства. Часто бояре выстраивали для пиров и парадных обедов еще особую столовую избу — в один покой с сенями. Надстройки над жилым помещением назывались «чердаками»: большая, светлая четырехугольная комната — светлица-терем, надстройки над сенями назывались вышками и были самой причудливой формы — в виде башен, шпилей, куполов. Комнаты были достаточно небольшими и невысокими — сажени две в длину и столько же в ширину. Средняя высота покоев была три-четыре аршина.
Внутреннее убранство боярских домов в общем было достаточно простым. Всех иностранцев, бывавших в домах зажиточных бояр, особенно поражало обилие образов, располагавшихся по стенам и углам, часто в дорогих киотах, серебряных и золотых ризах, украшенных драгоценными камнями и почти сплошь унизанных жемчугом. В наиболее зажиточных домах стены иногда сплошь украшались образами. «Образа висели во всех комнатах, но с особенной заботой украшалась «святая святых» древнерусского дома, моленная комната, где происходили домашние моления и праздничные богослужения, если только у боярина не было своей домовой церкви. В моленной образа стояли во всю стену наподобие церковного иконостаса. Тут стоял аналой с книгами, а на полке под образами лежали крылышко для обметания пыли и губка для ее стирания. Перед образами теплились лампадки и стояли восковые свечи, а под киотом привешивалась обыкновенно дорогая пелена — тонкая ткань, расшитая золотыми нитками. Такая же ткань была привешена и близ киота для занавешивания икон. Обилие икон составляло едва ли не главное украшение боярского жилья. Впрочем, в 60–70-х годах XVII века наиболее зажиточные из бояр для придания большего блеска и великолепия «хоромному наряду» украшали свои комнаты живописью, конечно, с церковно-религиозными сюжетами»[93].
На дворе московского дома боярина Морозова находилась церковь, освященная во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня. При ней служили священник, дьячок и пономарь. В 1669 году священником при этой церкви значился Симон Иевлев. При церкви был также устроен придел во имя святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова, где служил другой священник, Димитрий[94].
Хозяйка дома во всем должна была подавать слугам пример: вставала раньше всех и ложилась позже других, личным усердием побуждая прислугу к работе. В домашних хлопотах проходил весь день. Подобный распорядок дня менялся только в большие праздники, когда бояре или сами ходили в гости, или принимали гостей у себя.
«Боярский двор сам по себе представлял самодовлеющее хозяйство, принимавшее иногда значительные размеры ввиду соединения в одном дворе нескольких родственных семейств, живших между собой не в разделе. Сложность и разнообразие хозяйства требовали достаточного количества слуг, найти которых было вполне возможно благодаря сильно развитому полному или кабальному холопству, наконец, просто беглым людям. Число таких слуг в домах некоторых бояр доходило до 1000 (протопоп Аввакум говорит о трехстах слугах в доме боярыни Морозовой. — К. К.)… В доме богатого боярина можно было встретить в числе мастеровых людей поваров, хлебника, квасовара, столяра, сапожника, кузнеца, коновала, швей, сторожа и разных других слуг без определенных занятий. Общее заведывание всеми слугами входило в обязанности ключника и дворецкого. Первый фактически вел хозяйство, еженедельно отчитываясь перед хозяином в израсходованных суммах; второй заведывал собственно дворовыми людьми, следя за их поведением и донося обо всем случившемся хозяину; он же разбирал споры между слугами и наказывал их по приказанию господина.
Женская прислуга находилась в заведывании хозяйки дома или особой ключницы; часть ее исподняла в доме необходимые черные работы — топила печи, мыла, готовила разные запасы; другая часть занималась вышиванием и вообще шитьем совместно с госпожой. Из числа домовых слуг назначались управители в вотчины»[95].
Безусловно, все эти многочисленные заботы, связанные с ведением столь крупного боярского хозяйства, затягивали и занимали значительную часть времени. Однако Феодосия Прокопьевна не ограничивалась только ведением домашнего хозяйства, она живо интересовалась и духовными вопросами. Теплые, дружеские отношения сложились у молодой боярыни Морозовой с деверем, могущественным боярином Борисом Ивановичем, который с нею «на мног час» беседовал «духовныя словеса», встречая такими словами: «Прииди, друг мой духовный, пойди, радость моя душевная», а провожая после беседы, прибавлял: «Насладился я паче меда и сота словес твоих душеполезных». «Стало быть, — пишет И. Е. Забелин, — боярыня еще в молодую свою пору была уже достаточно знакома с постническим уставом жизни, так что могла вести разумные беседы с одним из разумнейших людей царского синклита. Вообще всё показывает, что она была настолько развита, хотя и односторонне, что вопросы жизни для нее не были вопросами только хозяйства или домашней порядни, а были вопросами духовных стремлений найти самую правду жизни, что она вовсе не была способна сделаться «под фарисейским только видом постницею», каких было довольно в то время»[96].
Вслед за Феодосией вышла замуж и младшая Соковнина. Произошло это в 1657 году. Супругом Евдокии Прокопьевны стал молодой князь Петр Семенович Урусов. Потомок Едигея Мангита — любимого военачальника Тамерлана и правителя Золотой Орды, князь Урусов приходился троюродным братом самому царю Алексею Михайловичу: его родная бабка, княгиня Анастасия Никитична Лыкова-Оболенская, была родной сестрой царского деда — патриарха Филарета. Молодые жили счастливо, в браке у них родилось трое детей: дочери Анастасия и Евдокия и сын Василий. В 1659 году князь Урусов был пожалован в царские кравчие. Это была очень почетная и ответственная должность, которая поручалась только самым доверенным лицам из-за боязни быть отравленным: в обязанности кравчего входили разливание и подавание кушаний и напитков государю во время торжественных обедов. Князь Урусов, как отмечал французский ученый П. Паскаль, был «крепким рубакой и вместе придворным. Поэтому Евдокия перенесла избыток своей любви на Феодосию. Обе сестры постоянно навещали друг друга»[97].
Тихо и безмятежно текла семейная жизнь сестер Соковниных. Но вот, словно гром среди ясного неба, прогремело роковое для русской истории слово «раскол».
Никон
Влета 7160-го году, июня в день 1, по попущению Божию вскрался на престол патриаршеский бывшей поп Никита Минин, в чернецах Никон.
Свято место пусто не бывает, и удалившегося от государственных дел боярина Бориса Ивановича Морозова вскоре сменил нежданно-негаданно явившийся с дальнего Севера и сумевший покорить царево сердце игумен Никон. Имя Никона и трагический раскол Русской Церкви связаны нитью неразрывною. Чтобы разобраться в событиях того далекого времени и понять их истинный смысл, необходимо подробнее остановиться как на личности этого человека, так и на обстоятельствах его возвышения.
Впервые Никон, тогда еще безвестный игумен северной Кожеозерской пустыни, появился при дворе царя Алексея Михайловича в 1646 году. Родился Никон (в миру его звали Никита Минов) в 1605 году в селе Вельдеманове Нижегородского уезда в семье крестьянина-мордвина. В позднейших старообрядческих «антижитиях» Никона, которые начали появляться еще в конце XVII века и продолжали создаваться вплоть до начала XX века, личность его всячески демонизировалась, обрастая всё новыми, порой невероятными фактами. Но, как говорится, дыма без огня не бывает, и подобные произведения порою включали в себя записанные еще при жизни Никона и широко распространенные в народе устные рассказы о нем. А потому небезынтересно будет привести некоторые свидетельства этих «антижитий» для выяснения природы никоновских амбиций.
«Отец его Мина был росту великаго и сильный, а мать Никона была Мариамия. Роди Мариамия младенца паче меры болыиаго и зело пострада в его рождении. Егда родися сей детищь, прииде к Мине в дом мордовский шаман язычник, знающий волшебное ремество. Мине же шаман сей и ранее сего был другом, а потому и пожелал видеть шаман новорожденнаго детища, обещая ему сказать его переднее (то есть будущее. — К. К.). И егда же Мариамия открыла шаману детища, тогда шаман стал читать по мордовски какое-то волшебное призывание, посмотрел на детища и затрепетал, опустился на колени и глаголя: «Будет он царь не царь, а выше царей, князей и бояр, и будет он и богат и нищь, и построит он или города или монастыри, и будут туда приезжати и цари и бояре и князи, будут за него молитися и будут на него злобствовать и проклинать, занеже царь и великий дух его снискал, и землю он прославит, где родися и где будет погребен». И с етими словами шаман сорва со своего ожерелия златицу, кладя младенцу в пелены, рече: «Пусть сие злато умастит тебе дорогу, какую уготовал тебе сам великий дух». Родителие же детища сия восторженность шаманова привела в великое смущение и боязнь. Рече Мина шаману: «Мы люди грешныя и не имеем никаких добродетелей и живем в бедности, к чему ты возвещаеши странная нашему детищу». И не повериша шаману»[98].
Никита рано потерял мать и много претерпел от злой мачехи. Научившись грамоте, мальчик тайно ушел из дома в Макарьев Желтоводский монастырь, где продолжил свое обучение и со временем был принят на клирос как «умеющий грамоте и обладающий звучным гласом». В это время произошла одна встреча, оставившая заметный след в его жизни.
«И некогда случися Никите идти в другий монастырь с двумя клириками и случися на пути обнощевати у некоего татарина, ремеством колдуна, подобнаго преждеописанному шаману, такожде и сему умевшему предсказывать будущее, волхвуя скверною своею бесовскою книгою и палицею. Татарин предсказал Никите быть государем великим, но Никита, хотя и не поверил словам татарина, но крепко запала сия мысль в его настойчивом характере»[99].
Отец, узнав о месте пребывания Никиты, хитростью вызвал его из монастыря в родной дом. Через некоторое время отец умер, а Никита женился и в 1625 году был рукоположен в священники церкви одного из соседних сел. Здесь он пробыл совсем недолго и вскоре переселился в Москву, куда его пригласили на место священника приезжавшие на Макарьевскую ярмарку московские купцы. В Москве Никита пробыл около десяти лет.
Смерть в малолетстве всех трех детей священника Никиты сильно потрясла его и была воспринята им за указание свыше. В 1630 году он принудил свою жену согласиться принять иночество и уйти в девичий Алексеевский монастырь в Москве, а сам удалился на Белое море. Согласно официальной версии, он принял монашество с именем Никон в Анзерском скиту, руководимом суровым отшельником преподобным Елеазаром Анзерским. Однако епископ Александр Вятский в своем «Обличении» на патриарха Никона (1662) излагает совершенно иную версию начального периода его служения: «Еще бо в царствующем граде Москве белцем быв, священноиноческую благословенную грамоту взял, оболгав преосвященнаго Аффония, митрополита Новгородскаго, и Никона себе нарек преже пострижения своею волею. И едучи во Анзерскую пустынь, на Вологде, на паперти церковней ильинъским игуменом Павлом пострижен, а не в церкви. И приедучи в пустыню, абие священноиноческая действовал, а под началом не бывал. Аще всю жизнь ево кто известно ведал и преже проклятия чести и власти вправду бы рек, яко и на праг церковный несть достоин взяти»[100].
Прибыв на остров Анзер, новоиспеченный священноинок Никон становится одним из двенадцати учеников преподобного Елеазара. Вместе с анзерским игуменом он ездил в Москву за «милостыней», предназначавшейся для постройки каменного храма на Анзере, занимался перепиской книг. Однако вскоре после поездки между Никоном и преподобным Елеазаром возникли трения.
«С сего времени нача Никон самовольно входити в хозяйственныя управления скитскими делами, якобы приобретох на сие некую власть за участие в сборе пожертвований. По неколицем же времени нача нечто изменяти в церковной службе, и с старшими клириками нача спиратися, и нача приводити старца Елиазара в немалое сомнение. И некогда Елиазару во время божественной службы, егда же Никону чтущу божественную литургию, виде Елиазар около выи (шеи. — К. К.) Никона змия черна и зело велика оплетшеся, и вельми ужасеся, и глаголяше отай братии: «О, какова смутителя и мятежника Россия в себе питает. Сей убо смутит тоя пределы и многих трясений и бед наполнит». И прирече: «Аще бы кто убил сего чернца, то умолил бы аз за того Бога». И с сего времени начаша Елиазар и вси братия не любити Никона и не допускати его до чтения и пения в божественной службе»[101].
Приняв иночество, Никон не особенно стремился к затворничеству и иноческому деланию. Его амбициозная натура требовала иного приложения сил. В 1634 году, видимо, из-за очередных столкновений с братией Анзерского скита, он вынужден был покинуть остров, бежав на рыбацкой лодке. Буря, разыгравшаяся на море, прибила лодку к каменистому Кий-острову, около устья реки Онеги. Здесь в честь своего спасения Никон поставил крест, а позже основал монастырь, названный Крестным. Затем он перешел на жительство в Кожеозерский монастырь (в Каргопольских пределах), также находившийся на уединенном острове. Здесь он был в 1643 году выбран в игумены немногочисленной братией монастыря.
Однако жизнь в отдаленной северной обители совсем не прельщала деятельного и беспокойного игумена. В 1646 году Никон отправился в Москву по делам монастыря и, согласно обычаю, явился с поклоном к молодому царю Алексею Михайловичу. Кожеозерский игумен сумел уловить сокровенные мысли, занимавшие царя и его ближайшее окружение, и вскоре сделал головокружительную карьеру. Представленный Алексею Михайловичу, он произвел на него и своим внешним видом, и своими речами столь благоприятное впечатление, что тут же получил сан архимандрита московского Новоспасского монастыря, в котором находилась родовая усыпальница Романовых. Царь часто ездил в Новоспасский монастырь молиться за упокой своих предков и потому еще более сблизился с Никоном, которому приказал являться к себе во дворец на беседы каждую пятницу. «Угадав внутреннюю неуверенность, мнительность Алексея Михайловича, Никон внушил государю, что его пастырское радение и молитва — надежная защита во всех государственных и семейных начинаниях, — пишет современный историк. — Авторитет Никона среди родных царя был столь высок, что даже после того, как он разошелся с Тишайшим, государевы сестры осмеливались поддерживать с ним отношения. Несомненно, в этой семейной симпатии к Никону сокрыт один из самых действенных рычагов его влияния на царя»[102].
В 1645 году в Москве образовался кружок ревнителей церковного благочестия — так называемых боголюбцев. В этот кружок входили царь Алексей Михайлович, царский духовник протопоп Стефан Внифантьев, протопоп Иоанн Неронов, царский постельничий Федор Михайлович Ртищев, впоследствии к ним присоединились протопоп Аввакум, епископ Павел Коломенский и некоторые другие. Деятели кружка стремились к упорядочению церковной жизни, богослужения, распространению евангельской проповеди. Боголюбцы понимали необходимость определенных церковных реформ, призывали к соблюдению христианской морали, много внимания уделяли устной проповеди, устраивали центры христианского просвещения, стремились поднять авторитет Церкви в глазах народа.
Смутное время оставило печальный след не только в хозяйственной и политической жизни Русского государства, но и в душе русского народа. Еще в 1636 году девять нижегородских протопопов и священников во главе с Иоанном Нероновым обратились к патриарху Иоасафу с «памятью», в которой ярко обрисовали весьма печальную картину русских церковных нравов и просили принять неотложные меры для поднятия благочестия и спасения гибнущего православия. В храмах царят, указывалось в «памяти», «мятеж церковный и ложь христианская» — непорядки и несоблюдение духа веры. Причина этого кроется прежде всего в поведении самого духовенства, пребывающего в «лености и нерадении». По вине церковнослужителей, спешащих поскорее отбыть богослужение, в церквах водворилось пагубное «многогласие», то есть одновременное чтение молитв и исполнение песнопений: «В церквах, государь, зело поскору пение, не по правилом Святых Отец, ни наказанию вас, государей, говорят голосов в пять и шесть и более, со всяким небрежением, поскору. Ексапсалмы, государь, также говорят с небрежением не во един же голос, и в туж пору и псалтырь и каноны говорят, и в туж пору и поклоны творят невозбранно»[103].
Постановление о «единогласии» было принято еще Стоглавым собором: «А вдруг бы псалмов и псалтыри не говорили, также бы и канонов вдруг не канархали и по два вместе не говорили бы, занеже то в нашем Православии великое бесчинство и грех, и Святыми Отцы тако творити отречено бысть»[104]. Однако «многогласие» в богослужении продолжало существовать и даже распространялось, службы совершались быстро и «со всяким небрежением», сразу несколькими голосами: один пел, другой в это время читал, третий говорил ектении или возгласы, или читали сразу в несколько голосов — и каждый свое особое, не обращая внимания на других и даже стараясь их перекричать. В результате всякая чинность, стройность и назидательность богослужения терялись окончательно. «Церковная общественная служба, при таких порядках, не только не назидала, не научала, не настраивала на молитву предстоящих, но напротив: приучала их относиться к богослужению чисто механически, бессмысленно, только внешним образом, без всякого участия мысли и чувства, — писал историк Н. Ф. Каптерев. — Многие из народа стали смотреть на посещение церкви как на одну формальность, и не только во время богослужения держали себя крайне непристойно, что чуть ли не сделалось общим правилом, но и старались ходить в те именно церкви, где служба, ради многогласия, совершалась с особою скоростию. С своей стороны духовенство, желая заманить в свои храмы побольше народу, доводило скорость церковных служб до крайности, дозволяя в храме читать единовременно голосов в шесть и больше»[105].
Вместе с тем и нравственное состояние населения оставалось крайне печальным: процветали пьянство и разврат, широко распространилась самая грубая ругань — как среди молодежи, так и среди стариков, даже дети нередко относились без должного почтения к своим родителям и «бесстыдной, самой позорной нечистотой языки и души оскверняют». По праздникам молодежь и старики сходятся и устраивают между жителями разных деревень «бои кулачные великие», в которых «многие умирают без покаяния».
Одновременно с падением христианской нравственности возрождались пережитки язычества. В четверг после Пасхи «собираются девки и жены под березы и приносят, яко жертвы, пироги и каши и яичницы, и, поклоняясь березкам, ходят, распевая сатанинские песни и всплескивают руками». В День Святого Духа они плетут венки из березы и возлагают их себе на головы, а на Рождество Иоанна Крестителя устраивают костры и «всю ночь до солнечного восхода играют, и через те огни скачут жонки и девки». В поддержании этих языческих суеверий большую роль играли скоморохи, которые ходили по городам и деревням с «медведями, с плясовыми псицами… с позорными блудными орудиями; с бубнами и сурнами и всякими сатанинскими прелестями». Во время этих скоморошьих представлений население пляшет, пьянствует и предается неистовому разврату…
Итак, против всех этих безобразий выступили боголюбцы. Это был новый тип религиозных деятелей, порожденный той исторической реальностью, в которой оказалась Россия в трагический период Смутного времени. «В первую половину XVII века выдвигался особый тип носителей благоверия — редкий для Древней Руси, а теперь получивший историческую важность, — пишет современная исследовательница. — Само благоверие в этих ревнителях было традиционным, новым было в них сознание собственной полной ответственности за спасение как себя, так и окружающих, недоверие к церковной дисциплине, своеволие. Стремление заменить равнодушие обыденной жизни горением жизни религиозной было в них непреоборимо… В XVII веке среди священников и иноков в большом числе появляются люди с качествами прежде редкими и не столь нужными для духовенства — «воины Христовы», как их позже называли в старообрядческой литературе. Вероятно, их воспитало Смутное время, когда распалось всякое единство и каждый должен был бороться в одиночку за спасение и жизни, и души»[106].
Возглавил кружок «ревнителей благочестия» царский духовник Стефан Внифантьев. Однако настоящим вдохновителем кружка являлся отец Иоанн Неронов, который всей своей жизнью, невзирая на «дух времени», пытался следовать христианским заповедям. Он открывал школы, богадельни, смело вмешивался в дела светских властей как в провинции, так впоследствии и в столице, даже попадал в 1632 году на два года в ссылку в Никольский Корельский монастырь за неодобрительные слова о царском походе на поляков. После своего освобождения Неронов возвращается в Нижний Новгород, а затем поселяется в Москве, где по ходатайству царского духовника становится в 1645 году протопопом Казанского собора на Красной площади. Это был его «звездный час». Послушать Неронова приходила вся Москва во главе с царем и царицей. Стены Казанского собора не могли вместить всех желающих, так что порой приходилось писать текст проповедей на специальных досках, размещаемых на стенах собора.
В 1646 году к кружку ревнителей благочестия присоединился Никон. При этом религиозные взгляды Никона менялись в соответствии со стремительно менявшейся «генеральной линией». Если в 1646 году он выступает еще как сторонник древнерусского благочестия, то к 1648 году становится ярым грекофилом. Иоанн Неронов впоследствии не преминет ему об этом напомнить: «Иноземцев ты законоположение хвалишь и обычаи тех приемлешь, благоверны и благочестнии тех родители нарицаешь, а прежде сего от тебя же слыхали, что многажды ты говаривал: гречане де и Малые Росии потеряли веру и крепости и добрых нравов нет у них, покой де и честь тех прельстила, и своим де нравом работают, а постоянства в них не объявилося и благочестия ни мало»[107].
Итак, завоевав царские симпатии, Никон вскоре занял исключительное положение в Москве. В 1649 году он уже рукоположен в митрополиты Новгородские и Великолуцкие, на одну из крупнейших архиерейских кафедр, — на место еще живого, отправленного на покой в нарушение церковных правил митрополита Аффония. Скорее всего, патриарх Иосиф был против этого вопиющего поступка, поэтому епископскую хиротонию И марта 1649 года в Успенском соборе Кремля совершил сам иерусалимский патриарх Паисий, находившийся тогда в Москве и всячески расхваливавший Новоспасского архимандрита.
Обычно удаление человека от двора, от «светлых государевых очей» влечет за собой ослабление его позиций. Однако с Никоном этого не произошло. «Оказалось, что чем он дальше, тем сильнее его притяжение, — пишет историк И. Л. Андреев. — Царь нуждался в постоянном общении с «собинным другом». На станциях — ямах — между Москвой и Новгородом не успевали менять лошадей: столь часты были пересылки между царем и митрополитом. Сам Никон пребывал в постоянном движении, почасту наезжая в Москву. Влияние его возросло настолько, что уже ни одно мало-мальски серьезное дело не обходилось без его совета и благословения»[108]. Особенно стал нуждаться в опытном советнике падкий на чужие влияния царь после удаления от дел боярина Б. И. Морозова.
Добившись архиерейской власти, Никон принялся за введение новшеств в доверенной ему Новгородской земле. Фактически Новгородская епархия превратилась в «испытательный полигон» реформаторов. Никон единолично вершит суд и расправу на Софийском дворе, а вскоре по царскому повелению начинает рассматривать и уголовные дела, причем жестоко расправляется с новгородцами, попробовавшими жаловаться на него царю. «И тако Никон попущением Божиим седе на престоле премудрости Божии, обладаем же властолюбием, надхненною дияволом гордостию, нача умышляти, еже бы что необычное святому уставу и новое вводити, нача древнее церковное пение презирати». Никон запретил в Новгородской епархии распространенное в Русской Церкви «многогласие» и начал борьбу с древним, так называемым хомовым пением. Вместо древнего унисонного пения он завел в Новгороде партесное — по западному образцу. Впоследствии Никон перенес это пение и в Москву, выписав польских певцов, певших «согласием органным», а для своего хора — композиции знаменитого в свое время директора капеллы рорантистов в Кракове — Мартина Мильчевского. Царь Алексей Михайлович, услышав певчих митрополита Никона, с которыми тот приезжал в Москву, тотчас завел такое пение и в своей придворной церкви. Как некогда принятию православия на Руси при великом князе Владимире предшествовало эстетическое впечатление от «ангелоподобного» древневизантийского пения, так и никоновскую «псевдоморфозу» православия предваряло увлечение пением, только на этот раз уже западным, католическим. «И законы и уставы у них латинские, руками машут и главами кивают и ногами топочут, как де обыкли у латинников по органом», — скажет впоследствии о подобном пении протопоп Аввакум.
Подражая духовному вождю кружка боголюбцев Иоанну Неронову, который «изношаше от сокровищ сердца своего, яже положи в нем Дух Святый, умудрив сеяти семя учения Господня во всем народе несумненно», Никон стал произносить устные проповеди перед своей паствой. Основательно забытая к концу XVI — началу XVII века на Руси, устная проповедь воспринималась в то время как несомненное «новшество».
Так и не сумев завоевать любовь новгородцев, Никон пытался прибегать к популистским мерам: на испрашиваемые у царя средства устраивал богадельни, во время голода организовывал раздачу пищи бедным. «В окно из палаты нищим деньги бросает, едучи по пути нищим золотые мечет! — вспоминал Аввакум. — А мир-от слепой хвалит: государь такой-сякой, миленькой, не бывал такой от веку!» Но и это не помогало: подначальные духовные люди невзлюбили Никона за его чрезмерную строгость и взыскательность, миряне же не питали к нему расположения за его крутой властолюбивый нрав. Особенно требователен он был к окружавшим его людям. Характерен отзыв дворянина Василия Отяева о Никоне: «Лутче бы, де, нам на Новой Земле за Сибирью с князь Иваном Ивановичем Лобановым пропасть, нежели, де, с Новгородским митрополитом, как, де, так, что силою заставливает говеть, никого, де, силою не заставить Богу веровать».
Отправляя Никона на Новгородскую митрополию, царь поручил ему наблюдать не только за духовным, но и за мирским управлением, доносить ему обо всем и давать советы. Результат не замедлил себя ждать: 1 марта 1650 года в Пскове и Новгороде начались народные волнения, переросшие к 15 марта в открытое восстание. Никон предал проклятию всех восставших и укрыл у себя воеводу князя Ф. А. Хилкова, за что был восставшими нещадно избит.
События в Великом Новгороде еще более расположили царя к Никону. Получив взаимные жалобы митрополита и новгородцев, Алексей Михайлович принял сторону Никона, которого называл в своих письмах не иначе как «великим Солнцем сияющим», «избранным крепкостоятельным пастырем», «возлюбленником своим и содружебником». При этом, прекрасно понимая, что строгостью нельзя добиться прекращения мятежа, Никон сам советовал царю простить виновных.
15 апреля 1652 года, после внезапной непродолжительной болезни, умер патриарх Иосиф. Никон, находившийся тогда на Соловках, куда он отправился за мощами митрополита Филиппа, поспешил вернуться в Москву Преемник Иосифу был уже давно предопределен царем и его духовником Стефаном Внифантьевым. Уже 23 июля 1652 года Никон был наречен патриархом, а 25 июля состоялось его торжественное возведение на патриаршество. Рукоположение было совершено на Соборе русских архиереев во главе с митрополитом Казанским и Свияжским Корнилием в присутствии царя и множества народа по специально составленному «Чину избрания, наречения, благовествования, посвящения Никона…». Никон был одет в саккос святого митрополита Петра. В своей речи он ясно дал понять, что его интересы ограничиваются не только Русской Церковью, но распространяются на весь православный мир. Он обещал молиться, чтобы «благочестивое царство прославилось от моря и до моря и от рек до конца вселенной».
По случаю рукоположения нового патриарха царем был устроен в Грановитой палате богатый стол. «И из стола святейший Никон патриарх Московский и всеа Руси встав, ездил кругом города Кремля на осляти. А осля водили под патриархом бояре и околничие те ж, которые были у стола». Среди знатнейших бояр и окольничих, сопровождавших нового патриарха, присутствовал и отец боярыни Морозовой Прокопий Федорович: «И как патриярх ходил около города, и за ним ходили по государеву указу бояря князь Алексей Никитич Трубецкой, да князь Федор Семенович Куракин, да князь Юрья Алексеевич Долгорукой, да Прокофей Федорович Соковнин»[109]. Русские архиереи, участвовавшие в поставлении Никона, дали ему настольную грамоту за своими подписями и печатями. В грамоте говорилось: «С великою нуждею умолиша его на превысочайший святительский престол». В этот день патриарху были поднесены богатые подарки, а через некоторое время царь пришлет ему золотую митру-корону — по образцу тех, что носили греческие патриархи, — вместо обычной до того времени русской патриаршей шапки, опушенной горностаем…
Пройдет совсем немного времени, и при поддержке царя новый патриарх приступит к реформированию Русской Церкви по новогреческому образцу.
Раскол
Задумалися, сошедшеся между собою; видим, яко зима хочет быти; сердце озябло и ноги задрожали.
Всё началось с того, что в 1653 году, в начале Великого поста, патриарх Никон разослал по храмам указ — «память», в которой всем православным с этого дня предписывалось: «…не подобает в церкви метания (то есть поклоны) творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны, еще же и трема персты бы крестились». Эта пресловутая «память», изданная патриархом единолично, без предварительного соборного обсуждения, была как гром среди ясного неба. Особенно тяжелое впечатление произвела она на ревнителей церковного благочестия — боголюбцев. Протопоп Иоанн Неронов на неделю затворился в келье московского Чудова монастыря, непрестанно молясь. И был ему глас от иконы Спасителя: «Время приспе страдания, подобает вам неослабно страдати!» Протопопы Аввакум и Даниил Костромской, собрав выписки из богослужебных книг о сложении перстов и о поклонах, подали их царю, который отдал челобитную протопопов непосредственно патриарху…
С лета 1653 года начался разгром боголюбцев. Было отправлено в ссылки более десяти протопопов — вождей этого движения. С Иоанна Неронова Никон снял скуфью и заточил в Спасо-Каменный монастырь, на Кубенском озере; Логина Муромского он лишил священнического сана и сослал в муромские пределы; Даниила Костромского лично мучил в Чудовом монастыре, а после сослал в Астрахань, где его уморили в земляной тюрьме; Аввакума сослали в Сибирь, и лишь заступничество царя спасло его от извержения из священного сана… По стране было сослано множество священников и мирян, сторонников боголюбцев, а некоторые из сосланных даже казнены.
Устранив наиболее активных своих противников, Никон решил созвать собор для узаконения своих беззаконий. Собор состоялся в Москве в следующем, 1654 году. Председательствовали на соборе царь и патриарх. Среди участников было пять митрополитов, четыре архиепископа, один епископ, И архимандритов и игуменов, 13 протопопов, несколько приближенных царя. Кандидатуры участников собора были самым тщательным образом подобраны патриархом и царем, что дало повод отцу Иоанну Неронову назвать собор «соньмищем иудейским». Постановления собора предрешались уже самим способом принятия решения: первым голос подавал царь Алексей Михайлович.
Однако, несмотря на тщательный подбор «кадров», проводившийся царем и патриархом перед началом собора, всё же нашлись недовольные, а один из епископов открыто выступил в защиту старых книг. Это был епископ Павел Коломенский, который и стал первой жертвой гордого и властолюбивого патриарха. «Мы новой веры не примем», — прямо заявил Никону епископ Павел. (Суть этой «новой веры» впоследствии очень точно выразит новообрядческий патриарх Иоаким, принимавший активное участие в допросах боярыни Морозовой: «Я не знаю ни старой, ни новой веры, но что велят начальницы, то я готов творить и слушать их во всем».)
Пытаясь «вразумить» непокорного епископа и обосновать необходимость книжной «справы», Никон заявил, что речь-де идет совсем не о новой вере, а лишь о некоторых «исправлениях» и что «ко исправлению требуется грамматическое художество», на что епископ Павел резонно отвечал: «Не по правилам грамматики новшества вносятся; какая грамматика повелевает вам трисоставный крест с просфор отметати? Но не по правилам грамматики седмицу просфор на службе отмещете, символ приложеньми и отложеньми умножаете». Перечислил епископ и прочие новшества, вводимые отнюдь не по грамматическим правилам: и троение «аллилуйи», и сложение перстов, а вместо подписи своей под соборными постановлениями написал: «Если кто от преданных обычаев святой соборной церкви отъимет, или приложит к ним, или каким-либо образом развратит, анафема да будет».
Это привело Никона в ярость. Он собственноручно избил епископа Павла на соборе, сорвал с него мантию, без соборного суда лишил епископской кафедры и велел немедленно отправить в ссылку в далекий северный монастырь, где тот вскоре и погиб при не выясненных до сих пор обстоятельствах. Последовать примеру епископа Павла и открыто протестовать против новшеств никто из епископов не решился, хотя многие были с Никоном и несогласны. Через два месяца после завершения собора, в июле того же года, Москву постигла тягчайшая эпидемия моровой язвы. Многими православными это было воспринято как наказание Божие за отступничество церковной иерархии от веры предков. В народе прекрасно чувствовали пролатинскую сущность церковной реформы Никона. В 1654 году в Москве произошел бунт, среди требований которого, в частности, было и прекращение церковной реформы. Один из лозунгов восставших прямо называл вещи своими именами: «Патриарх ненадежен в вере и действует не лучше еретиков и иконоборцев».
Между тем властолюбие и гордость Никона, стремившегося стать в православном мире тем же, кем в мире западном был римский папа, вскоре привели его к разрыву даже с поддерживавшим и направлявшим его царем Алексеем Михайловичем. Да, прав был А. Мейерберг, когда писал о царе Алексее: «Любимцы у него непрочны, не только по общему пороку всех дворов, по которому положение любимцев, следуя непрочности всех человеческих дел, всегда шатко и легко рушится в прах от всякого, хоть бы и слабого, удара, но и потому еще, что это люди без твердых оснований в какой бы то ни было добродетели, укрепившись на которых громоздкое здание государевой милости стоит прочно, поддерживаемое заслугами»[110].
В 1658 году Никон, официально титуловавшийся «великим государем», самовольно оставляет патриарший престол, бросая таким образом свою паству на произвол судьбы. Поступая так, он, вероятно, рассчитывал на то, что царь, одумавшись, начнет его упрашивать вернуться на патриаршество и выполнит новые его требования. Но Никон, собственно, уже был не нужен царю и его окружению. «Мавр сделал свое дело» — чудовищный маховик реформы был запущен.
В чем же заключалась суть никоновской, а точнее, алексеевской «реформации»? Формальным поводом послужило исправление якобы неисправных богослужебных книг. Реформаторы утверждали, что со времени принятия христианства при князе Владимире в богослужебные книги по вине «невежественных» переписчиков вкралось такое множество ошибок, что необходима серьезная правка. Эта мысль явилась из сличения оригиналов и переводов. Но что в данном случае принималось за оригинал? Новогреческие богослужебные книги, напечатанные в иезуитских типографиях Венеции и Парижа! Греки тогда находились под игом турок-османов, и собственные типографии им заводить запрещали. Помимо того что за семь веков, прошедших со времени Крещения Руси, греки, заразившись латинским духом, сами существенно изменили чинопоследования многих церковных служб, к этим изменениям добавлялись еще сознательные еретические искажения, внесенные хозяевами типографий — иезуитами, стремившимися всеми правдами и неправдами подчинить православный мир римскому папе.
Тем самым никоновская «справа» стала не исправлением богослужебных книг, а их настоящей порчей, искажением. «Объективное сравнение текстов богослужебных книг предреформенных, иосифовской печати, и послереформенных не оставляет сомнений в ложности утверждения о недоброкачественности предреформенных богослужебных книг — описок в этих книгах, пожалуй, меньше, чем опечаток в современных нам книгах, — пишет историк Б. П. Кутузов. — Более того, сравнение текстов позволяет сделать как раз противоположные выводы: послереформенные тексты значительно уступают по доброкачественности предреформенным, поскольку в результате так называемой правки в текстах появилось огромное количество погрешностей разного рода и даже ошибок (грамматических, лексических, исторических, догматических и пр.)»[111].
Когда сравниваешь старые и новые тексты, то невольно соглашаешься с протопопом Аввакумом. Он в таких словах передавал наказ патриарха Никона по «исправлению» книг «справщику», выученику иезуитов Арсению Греку: «Правь, Арсен, хоть как, лишь бы не по-старому». И там, где в богослужебных книгах ранее было написано «отроки» — стало «дети», где было написано «дети» — стало «отроки»; где была «церковь» — стал «храм», где «храм» — там «церковь»… Появились и такие откровенные нелепости, как «сияние шума», «уразуметь очесы (то есть очами)», «видеть перстом», «крестообразные Моисеевы руки», не говоря уже о вставленной в чин крещения молитве «духу лукавому». Удивительный перевод! Но удивление исчезает, когда начинаешь сличать переводы с подлинниками. Оказывается, все венецианские и парижские издания греческих богослужебных книг, по которым и проводилась никоновская «справа», в текстуальном отношении весьма сильно разнятся между собой. При этом разница между изданиями может состоять не только в нескольких строках, но иногда в странице, двух и больше…
Со временем стало очевидно, что Никон и царь хотят не просто исправления каких-то погрешностей переписчиков, а изменения всех старых русских церковных чинов и обрядов в соответствии с новыми греческими. «Трагедия расколотворческой реформы в том и состояла, что была предпринята попытка «править прямое по кривому», провозгласив содержавшие погрешности формы религиозного культа позднейшего времени древнейшими, единственно верными и единственно возможными, а всякое отклонение от них — злом и ересью, подлежащей насильственному уничтожению»[112].
Боярская площадка в Московском Кремле. Художник Ф. Я. Алексеев
И действительно, изменений было множество. Перечислим лишь некоторые, наиболее важные с точки зрения православной догматики и церковных канонов:
1. Двоеперстие, древняя, унаследованная от апостольских времен форма перстосложения при крестном знамении, было названо «арменскою ересью» и заменено на троеперстие. В качестве священнического перстосложения для благословения была введена так называемая малакса, или именословное перстосложение. В толковании двоеперстного крестного знамения два протянутых перста означают две природы Христа (Божественную и человеческую), а три (пятый, четвертый и первый), сложенных у ладони, — Святую Троицу. Введя троеперстие (означающее только Троицу), Никон не только пренебрег догматом о Богочеловечестве Христа, но и вводил «богострастную» ересь (то есть, по сути, утверждал, что на кресте страдала не только человеческая природа Христа, а вся Святая Троица). Это новшество, введенное в Русской Церкви Никоном, было очень серьезным догматическим искажением, поскольку крестное знамение во все времена являлось для православных христиан видимым Символом веры. Истинность и древность двоеперстного сложения подтверждаются многими свидетельствами. К ним относятся и древние изображения, дошедшие до нашего времени (например, фреска III века из Усыпальницы Святой Прискиллы в Риме, мозаика IV века с изображением Чудесного лова из церкви Святого Аполлинария в Риме, писаное изображение Благовещения из церкви Святой Марии в Риме, датируемое V веком); и многочисленные русские и греческие иконы Спасителя, Божией Матери и святых угодников, чудесно явленные и древлеписанные (все они подробно перечисляются в фундаментальном старообрядческом богословском труде «Поморские ответы»); и древний чин принятия от ереси ияковитов, который, по свидетельству Константинопольского собора 1029 года, Греческая Церковь содержала еще в XI веке: «Иже не крестит двема перстома, яко Христос, да будет проклят»; и древние книги — Иосифа, архимандрита Спасского Нового монастыря, келейный Псалтырь Кирилла Новоезерского, в греческом оригинале книги Никона Черногорца и прочие: «Аще кто не знаменуется двема персты, якоже Христос, да будет проклят»[113]; и обычай Русской Церкви, принятый при Крещении Руси от греков и не прерывавшийся вплоть до времен патриарха Никона. Этот обычай был соборно подтвержден в Русской Церкви на Стоглавом соборе в 1551 году: «Аще кто двема персты не благословляет, якоже Христос, или не воображает двема персты крестнаго знамения; да будет проклят, якоже Святии Отцы рекоша». Кроме сказанного выше, свидетельством того, что двуперстное крестное знамение является преданием древней Вселенской Церкви (а не только Русской поместной), служит и текст греческой Кормчей, где написано следующее: «Древние христиане иначе слагали персты для изображения на себе креста, чем нынешние, то есть изображали его двумя перстами — средним и указательным, как говорит Петр Дамаскин. Вся рука, говорит Петр, означает единую ипостась Христа, а два перста — два естества Его». Что касается троеперстия, то ни в каких древних памятниках до сих пор не найдено ни одного свидетельства в его пользу.
2. Были отменены принятые в дораскольной Церкви земные поклоны, являющиеся несомненным церковным преданием, установленным Самим Христом, о чем есть свидетельство в Евангелии (Христос молился в Гефсиманском саду, «пад на лице Свое», то есть делал земные поклоны) и в святоотеческих творениях. Отмена земных поклонов была воспринята как возрождение древней ереси непоклонников, поскольку земные поклоны вообще и в частности совершаемые в Великий пост, являются видимым знаком почитания Бога и Его святых, а также видимым знаком глубокого покаяния. В предисловии к Псалтырю 1646 года издания говорилось: «Проклято бо есть сие, и с еретики отвержено таковое злочестие, еже не творити поклонов до земли, в молитвах наших к Богу, в церкви во уреченныя дни. Тако же о сем, и не не указахом от устава святых отец, зане во мнозех вкоренися таковое нечестие и ересь, еже коленное непрекланяние, во Святыи Великии пост, и не может убо слышати всяк благочестивый, иже соборныя церкви апостольския сын. Таковаго нечестия и ереси, ни же буди в нас таковое зло в православных, яко же глаголют святии отцы»[114].
3. Трисоставный восьмиконечный крест, который издревле на Руси был главным символом православия, заменен двусоставным четырехконечным, ассоциировавшимся в сознании православных людей с католическим учением и называвшимся «латинским» (или «ляцким») «крыжом». После начала реформы восьмиконечный крест изгонялся из церкви. О ненависти к нему реформаторов говорит тот факт, что один из видных деятелей новой церкви — митрополит Димитрий Ростовский — называл его в своих сочинениях «брынским», или «раскольническим». Только с конца XIX века восьмиконечный крест начал постепенно возвращаться в ново-обрядческие церкви.
4. Молитвенный возглас — ангельская песнь «аллилуйя» — стал четвериться у никониан, поскольку они поют трижды «аллилуйя» и четвертое, равнозначное, «Слава Тебе, Боже». Тем самым нарушается священная троичность. При этом древняя «сугубая» (то есть «двойная») аллилуйя» была объявлена реформаторами «богомерзкою македониевой ересью».
5. В исповедании православной веры — Символе веры, молитве, перечисляющей основные догматы христианства, из слов «в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго» изъято слово «истиннаго» и тем поставлена под сомнение истинность Третьего Лица Святой Троицы. Перевод слова «то Kuριov», стоящего в греческом оригинале Символа веры, может быть двояким: и «Господа», и «истиннаго». Старый перевод Символа включал в себя оба варианта, подчеркивая равночестность Святого Духа с другими лицами Святой Троицы. И это нисколько не противоречит православному учению. Неоправданное же изъятие слова «истиннаго» разрушало симметрию, жертвуя смыслом ради буквального калькирования греческого текста. И это у многих вызвало справедливое возмущение. Из сочетания «рожденна, а не сотворенна» выброшен союз «а» — тот самый «аз», за который многие готовы были идти на костер. Исключение «аза» могло мыслиться как выражение сомнения в нетварной природе Христа. Вместо прежнего утверждения «Его же царствию несть (то есть нет) конца» введено «не будет конца», то есть бесконечность Царствия Божия оказывается отнесенной к будущему и тем самым ограниченной во времени. Изменения в Символе веры, освященном многовековой историей, воспринимались особенно болезненно. И так было не только в России с ее пресловутым «обрядоверием», «буквализмом» и «богословским невежеством». Здесь можно вспомнить классический пример из византийского богословия — историю с одной только измененной «йотой», внесенной арианами в термин «единосущный» (греческое «омоусиос») и превратившей его в «подобосущный» (греческое «омиусиос»). Это искажало учение святого Афанасия Александрийского, закрепленное авторитетом Первого Никейского собора, о соотношении сущности Отца и Сына. Именно поэтому Вселенские соборы запретили под страхом анафемы любые, даже самые незначительные перемены в Символе веры.
6. В никоновских книгах было изменено само написание имени Христа: вместо прежнего «Исус», встречающегося до сих пор и у других славянских народов, было введено «Иисус», причем единственно но правильной была объявлена исключительно вторая форма, что возводилось новообрядческими богословами в догмат. Так, по кощунственному толкованию митрополита Димитрия Ростовского, дореформенное написание имени «Исус» в переводе якобы означает «равноухий», «чудовищное и ничего не значащее»[115].
7. Была изменена форма Исусовой молитвы, имеющей, согласно православному учению, особую мистическую силу. Вместо слов «Господи, Исусе Христе, Сыне Божии, помилуй мя грешнаго» реформаторы постановили читать «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй мя грешнаго». Исусова молитва в ее дониконовском варианте считалась молитвой вселенской (универсальной) и вечной как основанная на евангельских текстах, как первое апостольское исповедание, на котором Исус Христос создал Свою Церковь.[116] Она постепенно вошла во всеобщее употребление и даже в Устав церковный. Указания на нее есть у святых Ефрема и Исаака Сирина, святого Исихия, святых Варсонофия и Иоанна, святого Иоанна Лествичника. Святитель Иоанн Златоуст говорит о ней так: «Умоляю вас, братие, никогда не нарушайте и не презирайте молитвы сей». Однако реформаторы выбросили эту молитву из всех богослужебных книг и под угрозой анафем воспретили ее произносить «в церковном пении и в общих собраниях». Ее стали называть потом «раскольнической».
8. Во время крестных ходов, таинств крещения и венчания новообрядцы стали ходить против солнца, в то время как, согласно церковному преданию, это полагалось делать по солнцу (посолонь) — вслед за Солнцем-Христом. Здесь нужно отметить, что подобный ритуал хождения против солнца практиковался у разных народов в ряде вредоносных магических культов.
9. При крещении младенцев новообрядцы стали допускать и даже оправдывать обливание и окропление водой, вопреки апостольским постановлениям о необходимости крещения в три погружения (50-е правило Святых Апостол). В связи с этим был изменен чиноприем католиков и протестантов. Если по древним церковным канонам, подтвержденным Собором 1620 года, бывшим при патриархе Филарете, католиков и протестантов требовалось крестить с полным троекратным погружением, то теперь они принимались в господствующую церковь только через миропомазание.
10. Литургию новообрядцы стали служить на пяти просфорах, утверждая, что иначе «не может быти сущее тело и кровь Христовы» (по старым Служебникам полагалось служить на семи просфорах).
11. В церквях Никон приказал ломать «амбоны» и строить «рундуки», то есть была изменена форма амвона (предалтарного возвышения), каждая часть которого имела определенный символический смысл. В дониконовской традиции четыре амвонных столба означали четыре Евангелия, если был один столб — он означал камень, отваленный ангелом от пещеры с телом Христа. Никоновские пять столбов стали символизировать папу и пять патриархов, что содержит в себе явную латинскую ересь.
12. Белый клобук русских иерархов — символ чистоты и святости русского духовенства, выделявший их среди вселенских патриархов, — был заменен Никоном на «рогатую колпашную камилавку» греков. В глазах русских благочестивых людей «клобуцы рогатые» были скомпрометированы тем, что не раз обличались в ряде полемических сочинений против латинян (например, в рассказе о Петре Гугнивом, входившем в состав Палеи, Кириловой книги и макарьевских Четьих Миней). Вообще при Никоне произошла перемена всей одежды русского духовенства по новогреческому образцу (в свою очередь, подвергшемуся сильному влиянию со стороны турецкой моды — широкие рукава ряс наподобие восточных халатов и камилавки наподобие турецких фесок). По свидетельству Павла Алеппского, вслед за Никоном пожелали переменить свои одеяния многие архиереи и монахи. «Многие из них приходили к нашему учителю (патриарху Антиохийскому Макарию. — К. К.) и просили его подарить им камилавку и клобук… Кому удалось приобрести их и на кого возложил их патриарх Никон или наш, у тех лица открылись и сияли. По этому случаю они наперерыв друг перед другом стали заказывать для себя камилавки из черного сукна по той самой форме, которая была у нас и у греческих монахов, а клобуки делали из черного шелка. Они плевали перед нами на свои старые клобуки, сбрасывая их с головы, и говорили: «Если бы это греческое одеяние не было божественного происхождения, не надел бы его первым наш патриарх»»[117]. По поводу этого безумного оплевания своей родной старины и низкопоклонства перед иностранными обычаями и порядками протопоп Аввакум писал: «Ох, ох, бедныя! Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступов и обычаев!» и призывал царя Алексея Михайловича: «Воздохни-тко по-старому, как при Стефане, бывало, добренько, и рцы по русскому языку: «Господи, помилуй мя грешнаго!» А кирелеисонот[118] отставь; так елленя (греки. — К. К.) говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так и подобает говорить. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам хощется лучше тово? Разве языка ангельска? Да нет, ныне не дадут, до общаго воскресения»[119].
13. Была изменена древняя форма архиерейских посохов. По этому поводу протопоп Аввакум с негодованием писал: «Да он де же, зломудренный Никон, завел в нашей Росии со единомысленники своими самое худое и небогоугодное дело — вместо жезла святителя Петра чюдотворца доспел внов святительския жезлы с проклятыми змиями погубльшими прадеда нашего Адама и весь мир, юже сам Господь проклял от всех скотов и от всех зверей земных. И ныне они тую проклятую змию освящают и почитают паче всех скотов и зверей и вносят ея во святилище Божие, во олтарь и в царския двери, яко некое освящение и всю церковную службу с теми жезлами и с проклятыми змиями соделанными действуют и везде, яко некое драгоценное сокровище, пред лицем своим на оказание всему миру тех змей носити повелевают, ими же образуют потребление православныя веры»[120].
14. Вместо древнего пения было введено новое — сначала польско-малороссийское, а затем итальянское. Новые иконы стали писать не по древним образцам, а по западным, отчего они стали более похожими на светские картины, чем на иконы. Всё это способствовало культивированию в верующих нездоровой чувственности и экзальтации, ранее не свойственных православию. Постепенно древнее иконописание было сплошь вытеснено салонной религиозной живописью, раболепно и неискусно подражавшей западным образцам и носившей громкое наименование «икон итальянского стиля» или «в итальянском вкусе», о которой старообрядческий богослов Андрей Денисов так отзывался в «Поморских ответах»: «Нынешние же живописцы, тое (то есть апостольское. — К. К.) священное предание изменивше, пишут иконы не от древних подобий святых чюдотворных икон греческих и российских, но от своеразсудительнаго смышления: вид плоти одебелевают (утолщают), и в прочих начертаниих не подобно древним святым иконам имеюще, но подобно латинским и прочим, иже в Библиях напечатаны и на полотнах малиованы. Сия живописательная новоиздания раждают нам сомнения…»[121] Еще более резко характеризовал подобного рода религиозную живопись протопоп Аввакум: «По попущению Божию умножися в нашей русской земли иконнаго писма неподобнаго изуграфы… Пишут Спасов образ Еммануила; лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли той при бедре не писано. А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя… А Богородицу чревату в Благовещение, яко же и фрязи поганыя. А Христа на кресте раздутова: толстехунек миленькой стоит, и ноги-те у него, что стулчики»[122].
15. Были допущены браки с иноверцами и лицами, состоящими в запрещенных Церковью степенях родства.
16. В новообрядческой церкви был отменен древний обычай избрания духовных лиц приходом. Его заменили постановлением по назначению сверху.
17. Наконец, впоследствии новообрядцы уничтожили древнее каноническое церковное устройство и признали светскую власть главой церкви — по образцу протестантских церквей.
Были и другие новшества, которые со временем всё более умножались. Так, если в «Поморских ответах» (начало XVIII века) перечисляется 58 статей, по которым реформированная новообрядческая церковь отличалась от древлеправославной, то к концу XVIII столетия в старообрядческом трактате «Щит веры» перечисляется уже 131 вид изменений! Новшества росли словно снежный ком. При этом многие древние чинопоследования церковных таинств были существенно сокращены и изменены (чин крещения, покаяния, венчания, хиротоний), а некоторые древние чины и вовсе упразднены (чин омовения трапезы, омовения святых мощей, причащения богоявленской водой, пострижения инокини, братотворения, чин «хотящему затворитися», чины пещного действа, начала индикта). Одновременно вводились новые, неизвестные православию чинопоследования, заимствованные из Требника митрополита Киевского Петра Могилы, образцом для которого, в свою очередь, служили католические требники.
Но самое главное — это изменение в духе Церкви. После Никона новообрядческая церковь утрачивает дух соборности, подпадает под власть государства и вынуждена прогибаться при каждой новой смене правительства, изменяя при этом и приспосабливая к новым веяниям свое учение — вплоть до наших дней. Наподобие католической церкви, новообрядческая церковь разделяется на «церковь учащую» и «церковь учимую». Согласно позднейшему богословию новообрядческой церкви, истинная церковь — это иерархия, епископы и священники, а народ — ничто в церкви, и его дело — беспрекословно подчиняться решениям иерархии, даже если они противоречат духу Христовой веры и здравому смыслу. Ни о какой выборности священства и епископата, как было в древней Церкви, и речи быть не может. Всё это способствовало появлению в русском народе лжепослушания и лжесмирения. Далее появились и еще более отвратительные явления в жизни церкви: совершение таинств за деньги, нарушение тайны исповеди (что прямо предписывалось «главой церкви» — императором Петром I), совершение таинств над людьми неверующими, приходящими креститься и венчаться «по традиции» или «на всякий случай», коммерциализация и секуляризация церкви…
Чем же руководствовались Никон и стоявший за его спиной царь, предпринимая неслыханные по своему масштабу реформы? Что толкало их к такому решительному разрыву со всей прежней богослужебной традицией, освященной авторитетом многочисленных русских святых? Соображения, которыми руководствовались реформаторы, были исключительно политическими и к духовной жизни никакого отношения не имели. Перед прельщенными взорами царя и патриарха заманчиво блистал цареградский венец. И тот и другой грезили об освобождении Константинополя от турок и о византийском престоле. Льстивые восточные патриархи распускали перед ними павлиньи веера, рисуя картины земного торжества православия, обещая им восстание порабощенных греков в ответ на объявление Россией войны турецкому султану. Русский царь должен был занять престол Константина Великого, а московский патриарх Никон — стать вселенским патриархом. Но для достижения территориального единства православных народов требовалась лишь одна незначительная «мелочь»: сначала надо было прийти к единству обрядовому, поскольку русские чинопоследования и церковные обычаи того времени сильно отличались от греческих.
«Царь Алексей Михайлович, воспитавшийся в грекофильских воззрениях, был искренним, убежденным грекофилом, — писал историк Н. Ф. Каптерев. — Вместе со своим уважаемым духовником, — благовещенским протопопом Стефаном Вонифатьевичем, он пришел к мысли о необходимости полного единения во всем русской церкви с тогдашнею греческою и уже ранее патриаршества Никона… предпринял ряд мер для осуществления этой мысли, которой он остался верен до конца своей жизни. Сам Никон как реформатор-грекофил был, в значительной степени, созданием царя Алексея Михайловича и, сделавшись благодаря ему патриархом, должен был осуществлять в свое патриаршество мысль государя о полном единении русской церкви с тогдашнею греческою, причем царь оказывал ему в этом деле постоянную, необходимую поддержку. Без энергичной и постоянной поддержки государя одному Никону, только своею патриаршею властию, провести свои церковные грекофильские реформы было бы решительно невозможно»[123].
Другой причиной являлось то, что после воссоединения Украины с Россией (1654) возникла необходимость в создании единых норм богослужения и богослужебного языка (южнорусский, киевский извод славянского языка значительно отличался от московского извода). Грекофильская ориентация царя и патриарха привела Русскую Церковь к принятию не московской нормы богослужения (наиболее близкой к ранневизантийской), а южнорусской, в большей степени соответствовавшей греческим текстам и традициям XVII века. Здесь следует сказать, что на Украине реформа, аналогичная никоновской, была проведена на 50 лет ранее вышеназванным митрополитом Петром Могилой и привела к тому, что киевское богословие и богослужение оказались сильно заражены католическим влиянием.
О том, что в подобной реформе были в первую очередь заинтересованы католические круги, говорит тайная инструкция, данная польскими иезуитами в 1605 году самозванцу Лжедимитрию И, о том, как ввести унию с католиками в России, то есть, по сути, подчинить русских власти римского папы. В инструкции, в частности, говорилось:
«…д) Самому государю заговаривать об унии редко и осторожно, чтоб не от него началось дело, а пусть сами русские первые предложат о некоторых неважных предметах веры (курсив мой. — К. К.), требующих преобразования, и тем проложат путь к унии;
е) издать закон, чтобы в Церкви Русской всё подведено было под правила соборов отцов греческих, и поручить исполнение закона людям благонадежным, приверженцам унии: возникнут споры, дойдут до государя, он назначит собор, а там можно будет приступить и к унии…
з) намекнуть черному духовенству о льготах, белому о наградах, народу о свободе, всем — о рабстве греков;
и) учредить семинарии, для чего призвать из-за границы людей ученых, хотя светских»[124].
Подобные «прожекты» еще в XVI веке предлагал царю Ивану Васильевичу Грозному папский посол иезуит Антонио Поссевино, однако великий государь имел тогда мудрость ответить на это: «Греки нам не Евангелие». Ну а в царствование Алексея Михайловича политика иезуитов стала блестяще осуществляться, и заезжие греческие авантюристы в глазах недалекого царя и послушного ему патриарха, похоже, заслонили собою евангельские заповеди.
В результате осуществления упомянутого выше иезуитского плана были убиты сразу два зайца. С одной стороны, втянувшись в «греческий проект», Россия отвлекала на себя значительные силы турок, возобновивших как раз в это время экспансию в Европу. В 1650 году серьезные административные изменения в Стамбуле возродили былую воинственность османов. В 1660 году они захватили остров Крит, принадлежавший Венеции, и, сжав кольцо вокруг Венгрии, продолжали свое продвижение по Дунаю в Австрию. В 1683 году они осадили Вену, находящуюся в самом сердце Европы, на пол пути между Стамбулом и Па-де-Кале…
С другой стороны, втягивая Россию в «греческий проект» и непосредственно связанную с ним церковную реформу, европейцы значительно ослабляли своего давнего конкурента: успевшая оправиться после Смуты и начинавшая стремительно развиваться Россия была расчленена — если пока не физически, то духовно уж точно. Русская Церковь раскололась, причем та ее часть, которая вынуждена была принять под давлением правительства реформы, на столетия заразилась духом латинства, а впоследствии — и протестантизма, усвоив многие западные обычаи и догматы.
Однако, к счастью, была и другая часть Русской Церкви, получившая у историков название «старообрядцев». Само название «старообрядчество», введенное в гражданский лексикон при Екатерине II, — хоть и вынужденное, но совершенно неточное, не выражающее сути этого сложного явления, поскольку оно сводит все различия между сторонниками и противниками никоновских реформ исключительно к обрядовым, «внешним», как бы второстепенным. Но, во-первых, само слово «обряд» в данном значении — позднее; оно не встречается ни в учении апостолов, ни в трудах Отцов Церкви, ни в постановлениях Вселенских соборов. Ни византийское, ни древнерусское богословие не знало такого понятия. Введено оно было уже в Петровскую эпоху и прочно вошло в обиход господствующей церкви из протестантского богословия, которое заимствовало его, в свою очередь, из средневековой латинской схоластики. Это слово — не церковное. Древность знает понятия «таинство», «чин» или «последование», но не знает слова «обряд».
Во-вторых, для православного сознания вообще нехарактерны разделение на «внешнее» и «внутреннее» и их противопоставление. Святой Иоанн Златоуст писал: «Господь Бог глубиной мудрости Своея человеку, видимым телесем облеченному, под видимыми и телесными знамении невидимыя дары Своя дает. Ибо аще бы точию едину имел человек душу без телесе, яцыи же суть ангели, то убо без сих вещественных и чувственных и видимых знамений взимал бы дары Божия, но понеже телесем обложен есть человек, сего ради кроме видимых и чювственных знамений благодать Божию не может прияти»[125]. Аналогичную мысль высказывал святой Симеон Фессалоникийский: «Так как мы двойственны, состоя из души и тела, то и священнодействия Христос предал нам, имеющие две стороны, так как и Сам истинно соделался ради нас сугубым пребывая истинным Богом и соделавшись истинным Человеком. Таким образом, Он благодатию Духа мысленно освящает наши души, а чувственными водою, елеем, и хлебом и чашею, и прочим, что освящается Духом, освящает и тела наши и дарует всесовершенное спасение»[126].
О значении обряда в жизни Церкви очень точно написал видный старообрядческий богослов Ф. Е. Мельников: «Обряд есть плоть живая, тело всякого священнодействия. Нет ни одного таинства церковного, ни одного священнодействия, ни одного церковного богослужения, которые можно было бы совершить без обряда, без видимого проявления, без формы, вернее, — без тела, без плоти и крови. Как, например, могло бы совершиться величайшее таинство Христово — Божественная Литургия, св. Причащение без хлеба и вина? Как можно совершить миропомазание без самого мира, без вещества, из которого оно состоит? То же можно спросить и обо всех церковных таинствах. Разве может быть св. крещение без воды, без купели, без крещаемого и без крестителя? Без обряда нет самого таинства, нет даже религии. Самая благодать Св. Духа преподается через видимое вещество, через плоть или тело, видимое, осязаемое, воспринимаемое нашими телесными чувствами. Сам Сын Божий не мог явиться к людям без плоти и крови, без воплощения. Бог Отец также всегда проявлял себя в видимой и слышимой форме-обряде: в виде облака, горящего куста; голоса человеческого, как при крещении Исуса Христа; необычайного осияния, как на горе Фаворе. Дух Святый в виде голубя или огненных языков. В этом и есть сущность таинства, в этом соединении Божества с плотью, в этом проявлении его через обряд, видимую или осязаемую форму или вещество, материю»[127].
Следовательно, внутреннее и внешнее, духовное и материальное неразрывно связаны в церковных таинствах и чинах, как, по определению Халкидонского собора, «нераздельно и неслиянно» сочетаются во Христе две Его природы — Божественная и человеческая. А потому совершенно невозможно выдел ять в таинствах внешнее, якобы неважное, несущественное, вторичное, так называемый обряд-оболочку, и внутреннее — главное, существенное, первичное. Изменение формы всегда ведет к изменению содержания, равно как и наоборот. Следовательно, более правильным было бы самоназвание, которое усвоили себе последователи древнего благочестия: «староверы», или «древлеправославные христиане».
О старообрядцах, или староверах, часто говорили как об «отделившихся», «отколовшихся» от Русской Православной Церкви — подразумевая под словом «церковь» исключительно ту часть русского общества, которая приняла насильственно навязанные сверху реформы. Подобные определения, к сожалению, нередко повторяются во многих современных религиоведческих исследованиях и справочных изданиях. Однако данные определения противоречат важнейшим положениям старообрядческой религиозной доктрины, согласно которой старообрядчество никогда не отделялось от Православной Церкви и, как ее часть, возникло в I веке по Рождестве Христовом вместе с основанием христианства. Противоречат они и простой логике. Известный мыслитель В. Г. Сенатов справедливо писал: «Не при Никоне патриархе оно (старообрядчество. — К. К.) возникло и окрепло, а раньше его, так что изначальный момент старообрядчества должен быть отодвинут в глубь веков, он простирается в страшную историческую даль, доходит до самых цветущих времен восточной церкви и апостольского века. Раньше же Никона старообрядчество развивалось в удивительно пышный цвет, оно торжествовало на Стоглавом соборе, его исконным представителем является митрополит Макарий, его исповедовали и князья, и цари московские, и целые сонмы русских святых, оно именно было господствующим исповеданием на русской земле до Никона патриарха, воспитавшегося в нем же и имевшего силу изменить ему. При Никоне патриархе старообрядчество не началось, не зародилось, а было смещено, заменено чем-то иным, новым, старообрядчество же раскидано было по всей русской земле. То, что обыкновенно называют старообрядчеством, или расколом, в сущности есть не что иное, как часть некогда великой и цветущей церкви, искони живой, растущей, одухотворенной»[128]. Так что гораздо корректнее и логичнее говорить не об отделении старообрядчества от Православной Церкви, а о разделении некогда единой Православной Церкви и об отходе от нее — как в учении, так и в практике — новообрядчества.
Впрочем, современному человеку может показаться странной такая преданность вере, желание умереть за «единый аз», как может показаться совершенно непонятной суть разногласий между старо- и новообрядцами. Но не следует мерить других людей своим аршином. Если мы чего-то не понимаем, в этом скорее наша слабость, а не преимущество. Вспомним о том, что древнерусский человек жил в атмосфере религиозности и что монастырский уклад жизни был принят в каждой благочестивой семье. Главнейшей его потребностью была не только телесная пища, но и духовная.
Христианство русские восприняли от греков еще в X веке и свято и нерушимо хранили православную веру, хранили апостольское предание. После церковного раскола 1054 года, разделившего единую до того Церковь Христову на православных и католиков, и падения в 1453 году «второго Рима» — Константинополя — Москва фактически оказалась последним оплотом православной веры на земле. К XVI веку Московская Русь — «Третий Рим», как всё чаще ее стали теперь называть, — выросла в сильное независимое государство и по праву сделалась наследницей Византии. Это византийское наследство понималось тогда прежде всего в духовном, а не политическом плане, то есть как величайшая ответственность за сохранение и передачу следующим поколениям неповрежденного апостольского предания во всей его полноте. Благочестие, процветавшее в русском народе, вызывало изумление у иноземных гостей, с благоговением взиравших на недостижимые высоты человеческого духа.
Вместе с тем сколь бы ни были важны для средневековой картины мира обрядовые различия, трещина в русском обществе XVII века, разделившая его на старообрядцев и новообрядцев, проходила гораздо глубже. С никоновскими реформами, устилавшими путь последующим преобразованиям Петра I, жизнь русского человека сильно изменилась. Началось обмирщение древнерусской культуры, обмирщение жизни. Под воздействием западной культуры происходит обособление русской культуры от Церкви и превращение светской, обмирщенной культуры в автономную область. Это повлекло за собой расслоение русского общества. Если раньше русское общество (при всех различиях в социальном положении) в культурно-религиозном отношении было однородным, то западное влияние, по словам историка В. О. Ключевского, разрушило эту нравственную цельность: русское общество, не одинаково проникаясь западными влияниями, раскололось наподобие неравномерно нагреваемого стекла.
Со времен никоно-алексеевского раскола и последовавших за ним петровских преобразований в России, по сути дела, существовало два народа, каждый со своей собственной культурой. Одна культура — светская, прозападно ориентированная — укоренилась в центре культурной и общественной жизни, другая — религиозная, ориентированная национально, вынуждена была уйти на периферию национально-исторического развития. Когда говорят о русской культуре XVIII–XX веков, то подразумевают преимущественно первую культуру («культуру барина», в терминологии В. П. Рябушинского), лишь вскользь упоминая о второй («культуре мужика») или вообще о ней не упоминая.
Однако парадоксальным образом оказывалось, что «начитанный, богатый купец-старообрядец с бородой и в русском длиннополом платье, талантливый промышленник, хозяин для сотен, иногда тысяч человек рабочего люда и в то же время знаток древнего русского искусства, археолог, собиратель икон, книг, рукописей, разбирающийся в исторических и экономических вопросах, любящий свое дело, но полный и духовных запросов, — такой человек был «мужик»; а мелкий канцелярист, выбритый, в западном камзоле, схвативший кое-какие верхушки образования, в сущности малокультурный, часто взяточник, хотя и по нужде, всех выше себя стоящих втайне критикующий и осуждающий, мужика глубоко презирающий, один из предков грядущего русского интеллигента, — это уже «барин»»[129].
Выброшенная на периферию магистрального развития русской культуры, та часть русского народа, которая категорически не приняла никоно-петровской реформации и получила у историков название «старообрядцев», а у своих гонителей — презрительную кличку «раскольников», поразительным образом сумела сохранить прежний духовный идеал, вдохновлявший наших предков со времен Крещения Руси, и пронести его сквозь века до начала третьего тысячелетия. Это была самая убежденная часть русского народа — «последние верующие», как метко назвал их философ В. В. Розанов. И боярыня Феодосия Прокопьевна Морозова станет ярчайшей представительницей и вдохновительницей этого духовного движения.
«Вдова я молодая после мужа своего, государя, осталася»
Как поначалу отнеслась к никоновским «новинам» Феодосия Прокопьевна? Об этом мы не знаем, но, скорее всего, как и большинство православных русских людей, отрицательно. Не могла принять ее чистая душа новой веры и отречься от освященной веками веры отцов. Однако ее высокое положение обязывало… «Общественное и служебное положение мужа Морозовой боярина Глеба Ивановича… не позволяло допускать каких-либо проявлений открытого протеста против властей, даже если Морозова и при жизни мужа тайно сочувствовала старообрядчеству», — писал А. И. Мазунин[130]. Но время шло и всё расставляло по своим местам.
1 ноября 1661 года скончался боярин Борис Иванович Морозов. В последние годы он страдал подагрой и совсем не выходил из дома. Царь, как свидетельствует А. Мейерберг, часто «навещал его, утратившего уже всякое чувство и сознание, не пропуская ни одного дня, по одному только простому долгу, а не в видах будущих заслуг за то». Но от «будущих заслуг», впрочем, царь тоже не отказался. Шотландский генерал на русской службе Патрик Гордон сообщает в своем «Дневнике» за 1662 год: «В эту зиму умер боярин Борис Иванович Морозов, не оставив после себя детей; свое огромное состояние и массу наличных денег он завещал царю, иностранным же офицерам завещал выплатить месячное их жалование рейхсталерами, что и было исполнено»[131].
Узнав о том, что боярин Морозов находится при смерти, патриарх Никон, оставивший Москву и пребывавший в самовольном изгнании в Новом Иерусалиме, прислал ему свое прощение и благословение. Одновременно Никон просил у Морозова пожертвовать вотчину или денежное жалованье выстроенному им Воскресенскому Новоиерусалимскому монастырю и обещал в случае смерти боярина в этом монастыре его и похоронить. Возможно, это было сделано из политических соображений: Никон надеялся, что царь приедет на похороны своего любимца в резиденцию опального патриарха и лично встретится с ним. Однако Борис Иванович был похоронен на кладбище кремлевского Чудова монастыря — родовой усыпальницы Морозовых. Погребение его состоялось 2 ноября 1661 года, и на нем присутствовал сам царь. «Ноября в 2 день ходил Государь в Чюдов монастырь: слушал обедни в соборной церкви Чюдо Архистратига Михаила и был на погребение боярина Бориса Ивановича Морозова. А на Государе было платья: опошень понахидной, зуфь вишнева, нашивка торочковая тафтяная, пуговицы серебрены золочены; ферези, тафта зелена, испод черева бельи; зипун, объярь лазорева; шапка, сукно вишнево, петли низаны жемчюгом. Посох каповой, подножье сукно багрец червчет»[132]. На пышные похороны боярина Морозова царем из казны было выделено 10 тысяч рублей. 3 ноября царь присутствовал и на третинной панихиде в той же церкви Чуда Архангела Михаила.
И в дальнейшем царь постоянно поминал своего умершего «дядьку». Особенно торжественной была поминальная служба по Морозову летом 1667 года, во время пребывания в Москве «вселенских» патриархов. «У вечерни был святейший Иоасаф патриарх, в Чюдове монастыре в трапезе, у понахиды были и Вселенские оба патриарси; после понахиды боярин Илья Данилович Милославской подносил всем трем патриархом золотые и ефимки да по сороку соболей. Наутрее литургию божественную служили вси трие патриарси, в Чюдове монастыре, в церкви Архистратига Михаила: в то время указали Вселенские патриарси, на литургии, сначала говорить возгласы, в олтаре, архимандритом первым; в то время начал говорить Филарет архимандрит Рожественного монастыря из Володимеря и с прочими архиереи и со властьми. И всем архиереям были денги с вечера, по росписи, и причетником патриаршим и властелинским были ж; певчие дьяки патриарши и подьяки обедали по прежнему, у Анны Ильичны в дому, с протопопами и со священники. Государь царь пел понахиду по боярине Илье Иоанновиче преж того, июля в 18 день (день рождения боярина Морозова. — К. К.), в четверг с вечера: у понахиды сам государь царь был, да был у вечерни и у понахиды святейший Иоасаф патриарх с прочими архиереи и со властьми, и литургию божественную служил в церкви Архангела Михаила; а Вселенские патриарси тогда не были, ни с вечера, ни с утра»[133].
Относительно наследства боярина Бориса Морозова до сих пор многое остается неясным. Выше уже цитировалось сообщение П. Гордона о завещании всего огромного состояния Морозова царю. Однако вряд ли это было так. Кроме вдовы, царской свояченицы Анны Ильиничны, оставались еще двое младших братьев — Глеб и Михаил, а также племянник, молодой Иван Глебович — продолжатель династии Морозовых. Некоторые исследователи (в их числе А. М. Панченко и А. И. Мазунин) считали, что именно младший брат Глеб наследовал всё состояние Бориса Ивановича[134]. Но как же тогда быть с вдовой? Неужели покойный супруг оставил ее без средств к существованию? Документы говорят о другом. Основываясь на описных книгах, калужский краевед А. Е. Храбров достаточно убедительно доказывает, что А. И. Морозова оставалась и после смерти супруга владелицей многочисленных вотчин в Коломенском, Звенигородском, Каширском, Арзамасском, Тверском, Волоколамском, Вяземском, Нижегородском, Курмышском, Алатырском, Темниковском, Галицком и Рязанском уездах. Анна Ильинична скончалась 26 сентября 1667 года, а уже в октябре ее вотчины были отписаны в казну[135].
Однако не по всем морозовским вотчинам сохранились документы. Вполне возможно, что дело обстояло сложнее, и огромное состояние боярина Морозова было разделено на несколько частей: значительная часть отошла в царскую казну, что-то наследовала вдова Анна Ильинична, а какая-то часть лакомого морозовского пирога досталась Глебу Ивановичу, а затем его сыну и вдове.
Младший брат ненадолго пережил старшего и скончался в 1662 году. Глеб Иванович был похоронен рядом с братом в Чудовом монастыре. Всё свое состояние он оставил двенадцатилетнему сыну Ивану Глебовичу, но фактически им распоряжалась его мать, молодая вдова Феодосия Прокопьевна Морозова. В том же году скончался и отец Морозовой, окольничий Прокопий Федорович Соковнин, так что она почти сразу оказалась и вдовой, и сиротой…
Было ей всего тридцать лет, и она была в самом расцвете своей красоты. Вот какой портрет Морозовой рисует великий мастер слова протопоп Аввакум: «Лепота лица твоего сияла, яко древле во Израили святыя вдовы Июдифы, победившыя Навходоносорова князя Алоферна. И знаменита была в Москве пред человеки, яко древняя Деввора во Израили, Есфирь жена царя Артаксеркса. Молящютися на молитве Господу Богу, слезы от очей твоих яко бисерие драгое схождаху, из глубины сердца твоего воздыхания утробу твою терзаху, яко облацы воздух возмущаху, глаголы же уст твоих яко камение драгое удивителны пред Богом и человеки бываху. Персты же рук твоих тонкостны и действенны… Очи же твои молненосны, держастася от суеты мира, токмо на нищих и убогих призирают. Нозе же твои дивно ступание имеют…»[136]
Палаты боярыни Морозовой были первыми в Москве, ее любили и уважали при царском дворе, и сам царь Алексей Михайлович отличал ее перед другими боярынями. Она именовалась «кравчей царской державы» и была, по словам Аввакума, «в четвертых бояронях». Богатство ее было сказочно. Тот же Аввакум писал о ней: «Жена ты была боярская, Глеба Ивановича Морозова, вдова честная, вверху чина царева, близ царицы. Дома твоего тебе служащих было человек с триста, у тебя же было крестьян 8000, имения в дому твоем на 200 000, или на полтретьи (250 тысяч. — К. К.) было. У тебя же был наследник сын, Иван Глебович Морозов. Другое и сродников в Москве множество много. Ездила к ним на колеснице, еже есть в корете драгой, и устроенной мусиею и сребром, и аргамаки многи, 6 или 12,з гремячими цепьми. За тобою же слуг, рабов и рабынь, грядущих 100, или 200, а иногда человек и триста оберегали честь твою и здоровье»[137].
При своем высоком положении Морозова и одевалась роскошно, в соответствии с тогдашней модой. Аввакум пишет о каких-то невообразимых головных уборах — «треухах», в которых щеголяла молодая боярыня. У историка И. Е. Забелина читаем описание такого «треуха»: «Треух — шапка с тремя ушами, защищавшими уши и затылок. Его верх (тулья, покрышка) шился из шелковой или золотной ткани, из камки или атласу и алтабасу, которых в кроенье выходило 10, 12 и 16 вершков; но какой формы была эта тулья, в виде ли столбунца или скуфьи, — неизвестно. Впрочем, можно полагать, что это был по покрою тот же каптур, только крытый не мехом, а тканью. Испод у него, как и у каптура, кроился из собольих пупков или из пластин; выходило 5 пупков, а пластин 2 пары. Верх опушался также соболем, на что выходила пара; а кругом опушки поверх соболя треух украшался низаньем из жемчуга, или круживом, или запонами с каменьями. Кроме того, у треуха были, как и у кик, лепести, на которые выходило тафты 2 вершка, во всю ширину (11/2 аршина). Треухи принадлежали однако ж, к таким нарядам, которые употреблялись довольно редко. У царицы Евдокии Лукьяновны в казне находим только один треух соболий, покрыт атласом червчатым гладким; у Марьи Ильичны также один, а у Натальи Кирилловны 3. У царицы Агафьи Семеновны их было 4; притом они шились уже из богатых тканей и украшались жемчугом и каменьями, что заставляет предполагать, что в конце XVII столетия треухи стали входить, так сказать, в моду: «Треух атлас виницейский по золотной земле травы и разводы шелк червчат, испод и опушка пластины собольи кругом опушки поверх низано жемчугом кафимским. Треух алтабас по золотной земле травы кубы серебрены; испод и опушка пластины собольи; вместо кружева запаны золоты с каменьи с алмазы и с яхонты червчатыми, с городы; кругом запан обнизано жемчугом скатным»»[138].
К Морозовой сваталось множество самых знатных в России женихов. Казалось бы, о чем еще можно мечтать молодой красивой женщине, к тому же еще и богатой? Но, оставшись вдовой, она целиком посвятила себя делам благочестия и воспитанию своего малолетнего сына Ивана. Ожидая Жениха Небесного, она отказывала женихам земным. Теперь, как писал И. Е. Забелин, «ее постническое набожное настроение мыслей получает широкий простор для своих действий, для стремлений к заветным идеалам»[139].
Смерть супруга коренным образом изменила жизнь боярыни Морозовой. Прежде всего изменился ее статус в обществе. Если замужняя женщина или девушка в допетровской Руси, как правило, была человеком домашним, не общественным, зависимым, и жизнь ее проходила в тесных стенах терема, то «матерая вдова», то есть вдова, являвшаяся матерью сыновей, находилась на особом положении. «В одном только случае самостоятельность женщины являлась законною и неоспоримою — в том случае, когда она становилась главою дома… когда по смерти мужа она оставалась матерою вдовою… И мы видим, что матерая вдова в древнем русском обществе играет в некоторых отношениях мужскую роль; мы видим, что тип этой личности приобретает сильные самостоятельные черты и в общественной жизни, и в исторических событиях, а следовательно, и в народной поэзии, в былинах и песнях. Она пользуется и значительными юридическими правами»[140].
Боярыня Морозова сама управляла людьми и работала по хозяйству. Целыми часами разбирала она нужды своих крестьян, «любовию и милостию на дело Господне побуждая». Сама пряла и ткала, шила простое платье и белье, а ночью тайком вместе со своей верной служанкой Анной Амосовной или другими близкими подругами-богомолками раздавала его бедным. «До полунощи со Анною домочадицею своею тайно бродишь по темницам и по богаделням, милостыню от дому своего нося, денги и ризы, и потребная комуждо неимущему доволно, овому рубль, а иному десять, а инде пятдесять Рублев, и мешок сотной», — вспоминал протопоп Аввакум. Щедро подавала боярыня на монастыри и на церкви. Двери морозовского дома всегда были открыты для всех нищих, убогих и странников. При этом она сама кормила нищих, ухаживала за больными и калеками, обмывала им раны, выполняя тем самым завет Христов. «Еще же она, блаженная вдова, имела пред враты своими нища клосна[141] и расслабленна. Устроили ему келейцу, и верная ее Анна Амосова покоила его, яко матери чадо свое, и гнойные его ризы измываху, и облачаху в понявы[142] мягкие. Сама же по вся нощи от него благословение приемлюще, рабыня же не отлучашеся от нищего по вся времена»[143].
Всю свою душу вкладывала Феодосия Прокопьевна в дела благотворительности, являя собой образец подлинной христианской любви. Протопоп Аввакум, который станет впоследствии духовным отцом боярыни Морозовой, писал об этой любви в таких замечательных словах: «…Разумеете ли силу любви? Не сию, глаголю, любовь, еже любит рачитель блудный рачительницу или пьяница пьяницу; тако же любятся тати с татями и мытарь с мытарем: ядят и пьют и друг друга, восхитя чюжая, с любовию да пиют. Ни, ни! — се бо есть пагубная, бесовская любовь. Истинная же любовь о Господе Бозе и Спасе нашем, Исусе Христе; сия есть от трудов и пота лица своего. Алчна накорми; жадна напой; нага одежи; странна в дом свой введи; священство и иночество почитай, главу свою до земли им преклоняй; в темницу пришед, седящим упокоение сотвори; о вдовице и о сиром попекись; грешника на покаяние приведи; заповедь Божию творити научи; должнаго искупи; обидимаго заступи; мимоходящему путь укажи и проводи и поклонись. И о всех и за вся молитвы Богу приноси, о здравии и спасении всех православных христиан. Се бо есть сила любви. Аще время привлечет и пострадать брата ради, не оторцыся по Христову словеси»[144].
Пьер Паскаль пишет: «Боярыня Морозова была истинной христианкой. Ничто — ни тщеславие окружающего ее светского общества, ни ее сестра, ни ее сын — не могло отвлечь ее от приготовления к смертному часу. В среде, стремившейся прежде всего следовать разным прихотям царя, она никогда не хотела покоряться новым обычаям: она всегда крестилась двумя перстами. Она проводила целые часы за молитвой…»[145]
В доме боярыни Морозовой строго соблюдался церковный устав. День начинался и заканчивался молитвой. Вместе с хозяйкой молились и все домочадцы. Молитва эта всегда была глубокой и сердечной, так что часто можно было увидеть, как из глаз боярыни лились слезы — «яко бисерие драгое схождаху». Часто молилась она и по ночам, ведь известно, что молитва особенно благодатна в ту пору, когда, по словам святого Иоанна Златоуста, «никто не смущает, когда ум спокоен, когда великая тишина и нет никакого волнения в доме, потому что никто не препятствует нам заняться молитвою и не отвлекает от нее, когда возбужденная душа может обстоятельно высказать всё Врачу душ». Ночью боярыня сама вставала на молитву, не давая будить себя слугам, по совету отца духовного клала 300 поклонов да творила 700 молитв Исусовых…
Однако ни придворные обязанности, ни хозяйственная и благотворительная деятельность, ни даже воспитание любимого сына не могли удовлетворить такую незаурядную женщину, какою была Феодосия Морозова. Несмотря на свою близость к царскому двору, никоновских нововведений боярыня не приняла, продолжая придерживаться старой православной веры, хотя ей и приходилось порой «лицемериться».
Встреча с протопопом Аввакумом полностью изменила ее жизнь. В нем Морозова увидела живой пример мученичества за веру, того духовного подвига, к которому с юных лет страстно стремилась ее душа. Под влиянием его пламенных речей и длительных бесед с ним Феодосия Прокопьевна становится не просто горячей поклонницей, но и духовной дочерью огнепального протопопа. Вслед за ней духовной дочерью Аввакума стала и ее младшая сестра Евдокия, княгиня Урусова.