hent an Ankoù a sonj din… E Poulldahu ez eus an Ankoù ivez, hag an Esperans hag ar Garantez.
Дальше была тропинка, которая шла до Ри, кажется, дорога Анку… В Пульдаю тоже была (дорога) Анку, Надежды и любви [Denez, Gw. 1996, c. 95].
Несмотря на то что в некоторых местностях среди пожилых людей до последних десятилетий ХХ века сохранялась вера в Анку, в наши дни его принято воспринимать как вымышленного персонажа. В современном литературном бретонском языке слово Ankoù (кроме обозначения персонажа народной литературы) является поэтическим синонимом слова Marv – «смерть»:
Dek vloaz ha tri-ugent e oa ha ne vane nemet spes eus he c’horf brevet. Gouzout a rae edo an Ankou en-dro d’he gwele o c’hedal… Re bell amzer a lakae an Ankou da zont.
Ей было семьдесят лет, и от ее изношенного тела осталась одна видимость. Она знала, что смерть уже близко (букв. «что Анку поджидал ее у ее постели»)… слишком медленно приходила смерть (букв. «слишком медленно приходил Анку») [Denez, P., 1996, с. 77].
При этом следует отметить, что в современном бретонском языке слово Ankou, употребляемое в значении «смерть», в отличие от слова marv, не обозначает самого процесса умирания. В устной речи слово Ankou входит в состав устойчивых словосочетаний типа:
Tremenet eo an Ankou dreizon.
Я сильно вздрогнул (букв. «сквозь меня прошел Анку»).
Ar werenn-mañ, ‘vat, a zo amañ etre daouarn heh ankou.
Этот стакан стоит в опасном месте, может разбиться (букв. «этот стакан в руках Анку») [Gros, J., 1989].
Иногда это слово является синонимом слова «скелет»:
Evel an Ankou eo. Piv eo an Ankou krignet-mañ?
Он как скелет (как Анку). Что это за обглоданный скелет (обглоданный Анку; говорится об очень худом человеке) [Gros, J., 1989], ср. русское «вылитый Кощей» о худом человеке.
На любом из этих примеров видно, что, входя в состав устойчивых выражений, слово Ankou не отражает понятие смерти как процесса завершения жизни, оно обозначает в первую очередь персонажа, несущего эту смерть: «находиться в руках Анку» = быть под угрозой разрушения и т. п.
Таким образом, в современном бретонском языке Анку становится скорее обозначением фольклорного персонажа или метафорой смерти и разрушения.
Несмотря на то что сюжет сказки довольно банален и скорее характерен для былички, а не для волшебной сказки, эпизод встречи с бесом из Дисплег заслуживает особого рассмотрения.
Место встречи с Фаншем Торшенном, в обличье которого герою является бес, не случайно. Перекрестки считались в Бретани опасными участками дороги: запоздалый ночной путник рисковал повстречать на перекрестке нечистую силу. Именно на перекрестках или около них чаще всего возводились придорожные кресты, согласно поверьям отгонявшие нечисть. К тому же в сознании носителей бретонского языка (так же как и русского и многих других) перекресток мог изначально ассоциироваться с крестом, так как дороги, как правило, при пересечении образуют крест: совр. kroazhent от kroazh (от латинского crux) «крест» + hent ‘дорога’.
Установление крестов в «опасной зоне», на пересечении дорог, наводит на мысль о том, что в дохристианскую эпоху перекрестки использовались в неких ритуально-магических целях. Фольклорный материал подтверждает эту догадку.
Так, в сказке Paotr e bod-houarn (в нашем переводе «Человек в чугунном котле») девушка должна совершить некий обряд для того, чтобы вернуть бывшего супруга, в процессе совершения обряда она раздевается догола, идет и становится на колени возле креста.
Возвращаясь к сказке «Парень-Дьявол», следует отметить одну деталь: магический ритуал, результатом которого стало получение денег от дьявола, совершается не только возле распятия, но и возле растущего рядом с ним дуба. Имеются основания предполагать, что почитание придорожных крестов в Бретани может быть связано с отголосками дохристиансокго культа деревьев. Аналогом мирового древа в кельтской (и индоевропейской) традиции чаще всего является дуб. После принятия новой религии в сознании христиан дуб так и остался священным деревом. Исторические источники свидетельствуют, что именно на дубах или около них устанавливались придорожные кресты.
Б. Мердриньяк в статье L’espace et le sacré dans les leçons de bréviaires de l’ouest Armoricain consacrés aux saints bretons (XV–XVI e siècles) [Mérdrignac, B., 1983, с. 273–293] сообщает, что достаточно часто жития святых говорят об установлении крестов на деревьях. Возможно, речь идет всего лишь о крестообразных насечках на деревьях, указывающих на границы владений [Martin, H., Martin, L., 1977, с. 27]. В таком случае кресты на дубах могли служить обозначением границ, т. е. указывали на пограничность помеченного участка, что, возможно, также имело некую сакральную коннотацию. Однако некоторые жития упоминают любопытный эпизод, касающийся укрепления креста на дереве: во время молитвы святой Тюрио (Turiau) видит, как разверзаются небеса, и истолковывает это как приказ установить деревянный крест в том самом месте, где ему явилось видение. По одной из версий этого жития, «без всякого сомнения, этот крест и по сей день укреплен на дубе, посаженном по приказу того самого епископа» [Mérdrignac, B., 1983, с. 279]. Нелогичность текста жития бросается в глаза: на только что посаженном дубе невозможно установить крест. По мнению Б. Мердриньяка, подобное изложение представляет собой наивную попытку христианизировать традицию поклонения священным деревьям.
В сказке «Парень-Дьявол» дуб и крест представляют собой единый сакральный комплекс. Встреча главного героя с бесом и заключение сделки с дьяволом происходит на дороге возле местечка, называемого Кервезен (Kervezen), и название это не случайно. Первый элемент ker- является достаточно распространенной в Нижней Бретани частью топонимов и может быть переведен как «ферма, хутор», а второй, -vezen (в современной орфографии -wezenn, с инициальной мутацией от исходного gwezenn), собственно, означает «дерево».
Герой сказки совершает сделку с дьяволом в грозовую ночь у подножия креста возле дуба, причем присутствие распятия не пугает нечистую силу. Молния, которая символизирует гнев Божий, попадает одновременно в дуб и крест, при этом от дерева отламывается огромная ветка, которая, падая на распятие, отбивает правую руку Христа.
Естественно, дуб в данном случае является дохристианским, враждебным рассказчику элементом, поэтому присутствие дьявола и беса, искушающего героя, не случайно. Следует отметить, что, как это ни парадоксально, по логике повествования и крест в данном случае представляется тоже чем-то нечистым: он пострадал от молнии вместе с дубом. Даже если мы относим эту деталь на счет воображения писателя, обработавшего фольклорный текст и стремящегося добиться наибольшего драматического эффекта, мы не сбрасываем со счетов тот факт, что в его сознании, как и в сознании читателя, подобное отождествление не являлось святотатством. Более того, когда справедливость торжествует и дуб как языческий символ искоренен, крест также подлежит замене. Так неразделимость комплекса «крест + дерево» подчеркивается дважды.
Как мы видим, почитание священных деревьев, видимо, не всегда положительно рассматривалось священниками, а в народном сознании оно часто ассоциировалось с дьявольщиной. Таким образом, крест в сознании бретонцев, с одной стороны, ассоциировался с пересечением дорог, с другой – слился с образом мирового древа и далеко не всегда отождествлялся с распятием.
Эта легенда, благодаря оригинальному и совершенно нетипичному для бретонских волшебных сказок сюжету, стоит особняком. Э. Ар Моаль по всей видимости, не стал искусственно привязывать к этой сказке мораль и поучения; никакой автоматически следующей морали из действий героев не следует. Более того, обычно рассказчик в устной версии сказки или автор ее литературной версии находит какое-то объяснение мотивам действий героев, понятное ему самому и его слушателям или читателям. В данном случае сколько-нибудь вразумительное объяснение действиям Персоника, придумавшего способ вылечить покалеченных принцесс с помощью поедания похитителя-волка, отсутствует. Более того, не понятны и действия волка, который вместо того, чтобы попросту съесть девушек, как поступил бы любой хищник, приходит глодать их заживо, причем по какому-то одному ему известному принципу: одной он гложет конечности, другой – уши, третьей – щеки и т. п.
Не совсем понятно Э. Ар Моалю (и читателю) предназначение плетки, которая может добывать еду, наказывать воров и укрощать дикого зверя. И если поведение героев и их фантастические приключения во всех остальных текстах получают подробное объяснение, то в данном тексте чувствуется некая недосказанность, вызванная, вероятно, замешательством автора.
Поскольку подобных эпизодов в других бретонских фольклорных текстах на данный момент не обнаружено, можно лишь с осторожностью высказать предположение о том, что эпизод с поеданием опасного хищника и последующего присвоения его качеств (волчьи глаза видят лучше человеческих, волчий нос лучше чует, волчьи уши лучше слышат) восходит к архаическим охотничьим ритуалам, утраченным и забытым. Однако никаких прямых доказательств существования веры в то, что сила поедаемого зверя может передаваться его победителю, в Бретани не зафиксировано.
В отличие от предыдущей легенды «Волшебная дубинка» изобилует поучительными эпизодами, в которых затрагиваются многочисленные моральные проблемы: любовь к родной стране, верность выбранному пути и обещанию, данному матери; соблазны и умение им противостоять с помощью молитвы…
При этом, как и в других текстах этого сборника, мотивация героев и оценка автора накладываются на фольклорные сюжеты, требующие отдельной интерпретации для того, чтобы быть хотя бы отчасти понятными.