Так и случилось. С лица лежащего шамана сползла ткань — теперь было хорошо видно, как он весь содрогается, как дергаются его руки и ноги. Тут–то все и заволновались: «Авешая! Авешая!» И действительно, мне велели уйти на веранду. Всего на несколько мгновений. Мне были слышны только заклинания под барабанный бой, а в это время как раз и произошла борьба шамана с демоном. Шаман победил и связал–скрутил демона заговоренной нитью, поймал в приготовленный пузырек.
Когда я вновь заняла свое место, чтение заклинаний продолжалось, сам лежащий шаман и другие читали их быстро и нервно. Больного вновь укрыли с головой. Дым. Свист. Быстрый–быстрый ритм барабанного боя: дили–дили–тенга–тенга, дили–дили–тенга–тенга… Вдруг второй молодой шаман начал биться в конвульсиях, его с трудом удержали. Когда он поднялся, было видно, что он весь мокрый от пота. Старик и лежавший шаман продолжали читать заклинания. Циновку с лежащим на ней шаманом подняли за углы, вынесли из дома, пронесли по периметру усадьбы, останавливаясь возле конструкций, сооруженных для восьми стражей света, — это и «жертва» им, и освящение территории. Многие зрители между тем уже спали на улице, кто прямо на земле, кто даже на капоте голубой легковушки. Потом циновку с шаманом опять внесли в дом и положили на прежнее место. Кто–то прошептал мне на ухо: «Он боролся с Махасоной и победил». Так все–таки Мала–яка или Махасона, или это почти одно и то же?
С лежащего шамана снимают ткань — он словно окаменел в судороге. Несколько человек разгибают ему то одну руку, то другую, сгибают ноги в коленях, сажают, ставят на ноги, поправляют на нем одежду. С шамана льет пот, но он уже улыбается, отвечает на шутки.
Ближайшие родственники зацементировали пузырек с демоном в консервную банку, для надежности еще оплели ее проволокой и поехали на автомобиле за 8 миль (так меня информировали) к реке топить.
Вот так и закончился ночной ритуал, все разошлись, до рассвета можно было немного отдохнуть.
Утренняя часть действа началась при восходящем солнце — это был обряд гара–якума. Представление теперь происходило на площадке у южной стороны фундамента нового дома; на самом фундаменте расположилась группа зрителей. Их стало гораздо меньше, в основном это были дети (возможно, момент не случайный). Здесь и мне поставили стул — какой–то момент снизу ко мне были обращены любопытные, улыбающиеся детские мордашки. Прямо перед нами стояла конструкция, похожая на фрагмент приставной лестницы с тремя перекладинами, просветы ее были сплошь закрыты пальмовыми листьями, нижние из которых были воткнуты черенками в землю. Под третьей (верхней) поперечной перекладиной слева и справа было положено по одному ореху. Боковые перекладины (одна из бамбука, другая из ствола какого–то дерева), оплетенные зеленью, со свисающей бахромой из полосок листа кокосовой пальмы поднимались высоко вверх и там соединялись.
Барабанщик и два шамана (старика уже не было) стояли в ряд слева от конструкции и глядели на нее. Главная роль опять была отведена младшему из жрецов. Одеяние его изменилось: поверх длинной белой юбки на нем теперь была еще коротенькая красная юбочка с белыми поперечными полосками черной каймой внизу. Она была двухслойной — один слой несколько длиннее другого — и в сборку. На талии она закреплялась широким красным поясом. На шамане была также белая, без сомнения, женская (с вытачками на груди) кофточка. Женский наряд дополнялся подобием женской прически: голова шамана до бровей была повязана синим платком, сзади спускались до колен распущенные «волосы» — имитация волос была сделана из тонких полосок молодого пальмового листа. Из таких же полосок было сплетено нарядное головное украшение, напоминающее высокий узорчатый гребень, воткнутый в «прическу» на затылке. Снова проявились элементы женственной природы в персонаже (я уже угадывала, что это будет Гара–яка), который и по имени, и в представлениях людей является существом мужского рода — так проявился характер травести, ранее не отмечавшийся для сингальского демонического культа, но в целом типичный для шаманизма у других народов.
Пока собирались зрители, шаман еще возился со своим нарядом: что–то поправлял в нем, переговариваясь с «коллегами». Вскоре он начал танец с резкими движениями, вращениями: танец–призыв, средство приманить демона и подготовить себя для его «восприятия». В руках у шамана был небольшой черный сосуд для воды — калагедия — предмет также специфически женский (за водой у сингалов ходят женщины, и существует особый женский, даже скорее девичий танец с такими кувшинами — калагеди–селлам). Эта часть действа была недолгой. Затем шаман скрылся за зеленой конструкцией. Громче зазвучал барабан, горячее полились призывы–заклинания, приглашающие демона.
Наконец призываемое существо появилось. Это был тот же самый шаман в той же одежде, только теперь он явился в деревянной маске: зеленое лицо, красные вывороченные губы, оскаленные зубы, крючковатый нос, вытаращенные глаза, надо лбом возвышаются змеиные головы, сквозь огромные цветочные розетки–уши продеты и свисают полоски пальмового листа. Вел себя этот герой очень «по–женски»: робел, стеснялся, застенчиво выглядывал из–за загородки. С ним (а точнее с ней, иначе было и не сказать) разговаривал барабанщик и постепенно выманил «ее» из–за укрытия. Сначала «она» танцевала (так же, как делал это шаман еще без маски), потом попыталась влезть сзади на конструкцию. Это у «нее» не сразу получилось, и барабанщик «ее» наставлял и помогал «ей». Когда «она» наконец уселась на верхней перекладине (сначала очень неловко, едва не сломав ее), спустила ноги и взялась руками за вертикальные стойки, стало понятно, что «она» сидит на «качелях». Качели же (тоже чисто женский символ) связаны у сингалов с новогодними женскими играми, в которых явно прослеживается эротический смысл, символика культа плодородия.
Рядом с «качелями» поставили стул со съестными подношениями для Гара–яки. А между тем продолжались «любезности» и «капризы»: «ей» подали, например, браслет из скорлупы кокосового ореха, а «она» изображала неискушенность, неопытность, использовала его сначала как зеркало и только потом как браслет. Дали не до конца очищенный банан (прозрачный фаллический намек): «она» его теребила, затем сломала. Дали другой — «она» сделала вил что хочет употребить его как бритву, после чего бросила в молодого шамана, который в ответ разразился хохотом. В диалоге чрезвычайно театрального свойства над «ней» подшучивали, «она» в ответ кокетничала, показывала, как говорят сингалы, 64 приема кокетства. Наконец, кажется, свыклась в этом мире со своей женской ролью.
После «она» вновь танцевала и в завершение уличной «сцены» в знак благопожелания окропила водой присутствующих. Далее действие опять было перенесено в дом (я наблюдала ритуал через окно, у которого добрые хозяева снова дали мне первое место), в ту самую комнату, где этот шаман ночью «сражался» с демоном. Теперь в качестве демона он принимал подношения: посреди комнаты поставили упомянутый стул с угощениями, и Гара–яка радостно вокруг него плясал, причем некоторые его позы могли бы смутить ревнителя пристойности. Далее он начал, символически, с большой выразительностью поглощать съестное. Причем в один из моментов слишком скромный человек отвел бы взгляд от этого зрелища: поза шамана не оставляла сомнения в том, что демон «ел», «принимал пищу» в двух смыслах (в сингальской магической символике в определенном контексте принятие пищи приравнивается к половому акту; в этой связи, в частности, считается неприличной совместная трапеза посторонних мужчины и женщины). Под конец веерами из пальмовых листьев, которые были у него в руках, Гара–яка как бы смахнул, «подобрал до последней крошки» остатки угощения, проявив тем самым черту поведения, характерную для демонов, жадных до еды. В сингальском обычном, «человеческом» этикете подобное считается проявлением дурных манер; принято оставлять на тарелке немного недоеденной пищи (как и питья).
В следующем действии шаман снял маску и танцевал, произнося заклинания благопожелательного характера, и завершил обряд обходом всей усадьбы по периметру, окропляя водой из кувшина, с которым раньше танцевал, и землю, и всех, кто был на его пути. В заключение он вновь обратился к Будде и к богам в их временном обиталище — деви–яхане.
Стало ясно: злые, силы и их влияние отвращены, уничтожены, а доброе существо ублаготворено и привлечено на сторону обитающей в доме семьи.
Обряды были закончены. Поднималось солнце, время демонов прошло. Нежила ласкающая утренняя прохлада, воздух был свеж и прозрачен, солнце еще только пробивалось сквозь стволы и лохматую листву пальм. Шаман в белой одежде, исполнявший все трудные роли, с круглодонным горшком в руках обходил группки зрителей, окропляя их освященной водой. Подошел и ко мне. Я встретила очень серьезный, внимательный взгляд, увидела жест — «блага тебе» — и ощутила мелкие холодные брызги на своей коже. Еще раз — «блага тебе!». Заметила старика, бывшего пациента: вид у него был достаточно бодрый, несмотря на проведенную почти без сна ночь. Он сам подметал веником веранду своего дома: выметал из него все зло, все дурное в надежде на лучшее, доброе… Да пребудут с ним добро и здоровье. Да осуществится психотерапевтический эффект!
Меня попросили пожелать больному долгой жини, и, произнося формулу пожелания долголетия, постаралась вложить в нее как можно больше чувства. Наверное, так же поступили и другие. И не в этом ли заключался главный смысл сложных манипуляций, составлявших описанные обряды: собрать многих людей для того, чтобы одному из них внушить веру в себя?
Действительно, чаще всего излечению с помощью обрядов демонического культа подвергают больных с нервными расстройствами, с пониженным общим тонусом, с некоторыми нервно–психическими проблемами. И в ряде случаев определенно достигается положительный результат, по крайней мере, очевидный биостимуляционный эффект, возможно, на основе коррекции психофизической деятельности организма больного (не исключено, что отчасти — и всех, кто присутствовал на обрядах). По–видимому, существенная с медико–биологической точки зрения часть этих обрядов связана с применением элементов экстатической практики. Конечно, это самые неясные части ритуала, главная, тайная их часть, к тому же сам феномен этой оригинальной культовой практики пока (кроме самих традиционных специалистов) в основном привлекал внимание этнографов и психологов, а не физиологов и врачей. Некоторые исследователи сопоставляли структуру этих ритуалов со структурой психоаналитического метода, уподобляя ритуальную сцену психической модели, а в главных персонажах усматривая психологические архетипы образов подсознания. Но вряд ли и это полностью раскрывает медико–биологическую суть этого ритуального способа лечения. Остается в значительной степени загадкой природа особого рода воздействия на окружающих центральной фигуры — жреца и его специфических психофизических способностей. Не следует оставлять без внимания и тот факт, что важнейшие демонические ритуалы сингалов носят отчетливый характер коллективного действия, связаны с оригинальной социальной структурой, особой этнической психологией и своеобразной культурой психики.