[2].
Еще на заре отшельничества, когда оно только формировалось как социальное явление, находилось немало тех, кто выбирал такой образ жизни, чтобы избавиться от тягостной рутины повседневной жизни или изнурительного труда. В монахи охотно шли и разного рода отщепенцы, отвергнутые обществом: школяры-недоучки, злостные должники, банкроты, преступники, укрывающиеся от правосудия. Однако во времена молодости Гаутамы монашество стало превращаться в более организованное сообщество, которое налагало на своих членов определенные обязательства — даже самым недисциплинированным бхикшу предписывалось следовать канонам монашеского поведения, чтобы хоть как-то оправдать в глазах общества свое существование. Это дало толчок образованию целого ряда всевозможных религиозных школ. В бурно развивающихся царствах Кошале и Магадхе монархическая власть была достаточно эффективна, чтобы контролировать подданных, не позволяя им бездельничать. Так что монахам еще надо было доказать, что они не просто паразиты, а люди, активно занимающиеся философскими поисками истины[3].
Новые мировоззренческие теории того времени в большинстве своем основывались на учении о реинкарнации и карме: они ставили целью найти путь избавления от бесконечного круговорота перерождений сансары, который толкал человека от одной жизни к другой. Упанишады, например, причиной этого безысходного положения объявляли неведение: стоит человеку глубоко познать собственное истинное универсальное «я» (атман), как он перестанет так остро ощущать боль и скорбь жизни и почувствует признаки окончательного освобождения. Для духовных поисков монашеской братии Магадхи, Кошалы и других государств восточной части равнины Ганга более характерен практицизм. В отличие от последователей Упанишад главной причиной духкха здесь считалось желание (танха). Под этим подразумевались не благородные поиски истины, вдохновляющие на праведную жизнь, а «жажда жизни» — постоянное ненасытное желание получать все новые ее радости. Именно она, эта жажда жизни, заставляет человека произносить «Я хочу». У монахов этой части Индии все более сильное беспокойство вызывали атрибуты нового общества — алчность и эгоцентризм, процветающие в городах. Будучи продуктом своей эпохи, представители монашества, несомненно, усвоили индивидуалистическое мировоззрение, императив которого — опора только на собственные силы. Вместе с тем, как мыслящая часть общества, они впитали и дух «осевого времени», а потому хорошо понимали, каким пагубным может стать для человека эгоистическое самосознание. Поэтому здесь, в восточной части долины Ганга, укоренилось представление, что именно ненасытная танха не дает человеку вырваться из сансары, беспрестанно побуждая его совершать все новые действия в попытках утолить жажду жизни. Одолеваемые желанием, мы начинаем предпринимать шаги, чтобы удовлетворить его; желая женщину, мужчина старается привлечь ее внимание; находясь во власти влюбленности, человек испытывает страстное желание обладать объектом любви, удерживать его подле себя, владеть им. Возжелав роскоши и богатства, он готов трудиться до седьмого пота, не чураясь самой тяжелой и черной работы. Получается, что действиями человека (кармой) движут желания; но каждый поступок имеет долгосрочные последствия, а в совокупности они определяют, какой будет жизнь человека при следующем рождении.
Отсюда напрашивается вывод, что причина перерождений — карма; если же полностью прекратить совершать поступки, можно получить шанс освободиться от цепей перерождения и тем самым — от следующей жизни, жизненных страданий и необходимости снова претерпевать ужас конца. Однако желания раз за разом подталкивают нас к разным действиям. Следовательно, рассуждали монахи, если изгнать танха из своего сердца и своих мыслей, то карма станет лучше. Однако домохозяин, человек, живущий в семейном кругу, не может избавить себя от желаний, поскольку такая жизнь обрекает его на бесконечную череду всяких действий и поступков[4]. Как муж и глава семейства, он обязан производить на свет потомство — что невозможно, если он не испытывает хоть чуточку вожделения к своей супруге. Он не сможет успешно заниматься ремеслом или торговлей, пока не почувствует хотя бы самого незначительного позыва алчности. А взять царя или кшатрия: как управлять государством, как вести войны с врагами, не испытывая жажды власти? Вот и получается, что без желаний и обусловленных ими поступков жизнь общества замрет. А роль домохозяина, направляемая вожделением, алчностью и честолюбием, приговаривает человека совершать поступки, навечно запирающие его в тисках бесконечных реинкарнаций: снова и снова он будет рождаться, чтобы снова и снова испытывать боль, страдания и горести жизни. Правда, можно несколько облегчить свою участь поступками, улучшающими карму. Например, подавать милостыню бхикшу — эта заслуга, несомненно, поможет в следующей жизни. Однако, поскольку все благие поступки достаточно мелки по масштабам, их последствия в следующей жизни тоже весьма ограниченны. Они никак не могут привести человека к нирване. В лучшем случае благоприятная карма вознаградит нас реинкарнацией в ипостаси божества одной из небесных сфер, хотя и этому божественному существованию в один прекрасный день придет конец. Вот почему бесконечный круговорот действий и обязанностей мужчины — главы семьи стал символом сансары и препятствием к освобождению. Прикованный к этому монотонному бесконечному кругу, несчастный лишен какой бы то ни было надежды на окончательное освобождение.
С этой точки зрения жизнь нищенствующего монаха имеет целый ряд преимуществ и ставит его в куда лучшее положение. Он отказался от сексуального желания, у него нет ни детей, ни прочих иждивенцев, за которых он бы нес ответственность, ему нет нужды заниматься торговлей или иным созидательным трудом. По сравнению с семейным человеком его жизнь относительно свободна от каких-либо действий[5]. И тем не менее монах продолжал испытывать желания, которые привязывали его к жизни с ее кругом перерождений. Даже самые дисциплинированные монахи, со всем тщанием выполняющие свои обеты, знали, что не избавили себя от всех желаний. Порой и их одолевали приступы вожделения, а порой хотелось чуть больше простых жизненных удобств. Известно ведь, что лишения зачастую только подогревают желание. И как монаху было освободиться от него? Как избавиться от цепких объятий суетного мира, если вопреки даже самым отчаянным попыткам земные блага продолжали возбуждать у него желания? Ведущие религиозные школы того времени предлагали свои решения этой проблемы. Наставник, духовный поводырь, разрабатывал дхарму, свод доктрин и установлений, которые, как он считал, помогут справиться с непреодолимой проблемой желаний. Потом собирал и организовывал своих последователей в общину — сангху или гану (древний ведический термин, которым обозначались племенные объединения). Сангха не имела почти ничего общего с жесткой дисциплиной и порядками религиозного ордена, как мы его себе представляем сегодня. Там не предполагалось почти никакой объединяющей ее членов деятельности, отсутствовал официальный устав; участие в общине было делом добровольным: члены сангхи вольны были в любой момент беспрепятственно покинуть ее. Кроме того, ученику не возбранялось поменять учителя, если он решал посвятить себя другой, более полезной для него дхарме. Похоже, что в те времена монахи могли свободно выбирать себе наставника. Встречаясь в своих странствиях, бхикшу обменивались традиционным вопросом: «Кто твой учитель? Какой дхарме ты следуешь?»
Странствуя по дорогам Кошалы и Магадхи, Гаутама, вполне возможно, тоже обращался ко всем встречным бхикшу с таким вопросом — он ведь искал себе духовного наставника и сангху. Вначале его, вероятно, смущало такое обилие часто противоречивых учений. Не стоит забывать, что сангхи той поры остро конкурировали друг с другом, и их адепты нередко на все лады расхваливали свою дхарму, не хуже рыночного торговца, который лезет вон из кожи, желая всучить покупателю свой товар. Вполне возможно, что самые ревностные сторонники какой-нибудь сангхи могли именовать своего учителя буддой (Просветленным) или Учителем богов и людей[6]. Как и для прочих регионов, где проявился феномен «осевого времени», для Северной Индии той поры характерно чрезвычайно интенсивное внимание к теме философско-нравственного поиска. Она вызывала всеобщий интерес и служила предметом оживленных дискуссий и споров. В ходе подобной полемики оттачивалось мастерство изощренной аргументации. Сфера духовного, таким образом, не была уделом горстки мудрствующих чудаков — она волновала все общество. В городах нередко проводились публичные диспуты, в ходе которых духовные наставники разных сангх ломали копья, пытаясь доказать превосходство своего учения. Слушатели активно включались в обсуждение, принимая сторону той или иной сангхи. Послушать очередного проповедника собирались толпы людей[7]. Весть о появлении в городе духовного наставника какой-нибудь сангхи немедленно облетала всех жителей. Любознательные горожане, торговцы и чиновники кидались к нему и учиняли настоящий допрос, требуя, чтобы он разъяснил суть своей дхармы. А после обсуждали ее не менее страстно и горячо, чем сегодняшние болельщики — недавний футбольный матч. Причем миряне могли по достоинству оценить красивые аргументы и убедительные доводы, но их интерес никогда не был чисто умозрительным. Вообще, индийской философской традиции того времени свойственен один главный критерий оценки: работает ли данное учение на практике? Способно ли оно преобразить личность, принести облегчение жизненных страданий, поселить в душе мир и надежду на конечное освобождение от тяжкой доли вечных перерождений? Никого не интересовали метафизические учения как таковые. Всякая дхарма должна была иметь практическую ориентацию; почти все учения лесных монахов,