[7]. В определенном смысле текст, именуемый Первой проповедью, и впрямь оказался вполне уместным в тех обстоятельствах. Будда всегда старался говорить со своими слушателями о том, что их более всего волновало в данный момент. Так, он видел, что пятерых бхикшу более всего настораживал его явный отказ от аскетизма, и поэтому в данной сутре он постарался убедить их в правильности своего решения. Для этого он принялся разъяснять им теоретические основы Срединного пути. Люди, которые «ушли прочь из дома в скитальчество, говорил он, должны избегать двух крайностей: с одной стороны, чувственных излишеств, с другой — чрезмерного самоистязания. Эти крайности одинаково бесполезны, потому что не помогают достичь нирваны. Вместо этого он рекомендовал придерживаться золотой середины, так называемого Восьмеричного пути, утверждая, что он непременно приведет прямо к просветлению.
Затем Будда перешел к изложению Четырех Благородных Истин: Истины о страдании, Истины о причинах страдания, Истины о прекращении страдания, или нирване, и, наконец, Истины о пути к освобождению. В то же время он представил Благородные Истины не в виде метафизической теории, а как программу практических действий. Для него слово «дхарма» обозначало не то, как есть сейчас, а то, как должно быть. Дхарма, предложенная Буддой, вскрывала причину страданий человеческого бытия и предписывала курс лечения, которому надо строго следовать. Каждую Истину в своей проповеди он рассматривал в трех аспектах. Сначала Будда знакомил бхикшу с самой истиной, затем объяснял, что следует делать в отношении каждой из них. Так, правда о страдании должна быть «постигнута»; жажда бытия, что есть причина страдания, «должна быть отброшена», нирвана, избавление от страдания, должна «стать реальностью» в сердце каждого архата, а Восьмеричному пути надо «следовать». Наконец, Будда пояснил, чего достиг он сам: он постиг духкха прямым знанием; он избавился от вожделения бытия; он испытал блаженство нирваны; он прошел Восьмеричный путь до самого конца. Этим он сам себе доказал, что его Дхарма действует, что сам он достиг полного просветления. «Я достиг окончательного освобождения!» — торжествующе воскликнул Будда[8]. Он действительно сбросил оковы сансары, убедился, что Восьмеричный путь — праведный путь, доказательством чему служат сам он и его жизнь.
Далее Палийский канон рассказывает, что один из слушателей, бхикшу по имени Конданна, прямо во время проповеди начал постигать Учение «прямым знанием»[9]. Оно «возникло перед ним», словно всегда пребывало в глубинах его существа. Иными словами, Конданна будто опознал то, что всегда подспудно было его знанием[10]. Именно в таких словах канонические буддийские тексты описывают обращение очередного адепта в лоно Дхармы. Причем это не просто умозрительное согласие с вероучением. Там, в Оленьем парке, Будда действительно провел церемонию инициации. Как опытная повитуха, он помогал рождению нового просветленного человека, или, по его собственному сравнению, вынул клинок из ножен и освободил змею от старой кожи. Увидев, что произошло с Конданной, боги, собравшиеся послушать Первую проповедь Будды, радостно провозгласили: «Господин запустил Колесо Дхармы в Оленьем парке города Варанаси!» Их крики по очереди подхватили боги всех божественных сфер, пока весть наконец не достигла самого Брахмы. И тогда вздрогнула земля и наполнилась светом более ярким, чем свет богов. «Конданна знает! Конданна знает!» — радостно вскричал Будда. Так Конданна сделался тем, кого буддийская традиция именует «вошедшим в поток» Истины, или сотапанна[11]. Он еще не стал окончательно просветленным, но у него не осталось сомнений в истинности Дхармы, и все другие дхармы его больше не интересовали. Он был готов целиком посвятить себя Дхарме Будды, убежденный, что он приведет к нирване. Конданна испросил дозволения вступить в сангху Будды. И сказал тогда Будда: «Приди, бхикшу, Учение провозглашено и приносит пользу. Веди праведную жизнь, и она положит конец твоим страданиям отныне и навсегда»[12].
Однако в палийских текстах имеется и другая версия Первой проповеди в Оленьем парке. В ней описывается куда более долгий процесс совершенно иного свойства. Там говорится, что Будда наставлял бхикшу по двое, а остальные трое в это время ходили в город собирать подаяние для всех шестерых. Можно предположить, что в этих более углубленных наставлениях Будда посвящал бхикшу в таинство созданной им разновидности йоги, обучая понятиям «осознанной, бесконечной внимательности» и «неограниченных возможностей сознания»[13].
Это вполне логично: йогическая медитация играет важнейшую роль в процессе просветления. Дхарму невозможно постичь «напрямую» и сделать реальностью жизни, если не уметь глубоко погружаться в себя и созерцать свои тело и дух йогически сконцентрированным внутренним взором. Конданна, например, не смог бы стать «вошедшим в поток» и обрести «прямое знание» Дхармы, только выслушав ее и согласившись принять на веру. Бхикшу не мог бы должным образом понять Истины о страдании и о жажде бытия (о желании), не разглядев их в мельчайших подробностях в собственном опыте жизни. К тому же дисциплина медитации составляла непременный компонент Восьмеричного пути. Таким образом, наставление пятерых бхикшу в таинстве Дхармы почти наверняка длилось дольше, чем одно-единственное утро; даже если к моменту встречи с Буддой все пятеро бхикшу уже мастерски владели йогой и следовали этическим нормам ахимсы, все равно потребовалось бы определенное время, чтобы Дхарма начала приносить плоды. Как бы там ни было, Палийский канон сообщает, что вскоре после того, как Конданна осознал Дхарму, его товарищи Ваппа, Бхаддия, Маханама и Ассаджи тоже стали «вошедшими в поток»[14].
Логически обоснованное изложение положений Дхармы дополнялось медитативной практикой, причем последняя позволяла посвященному «осознать» первую. Посредством йогических методов бхикшу могли отождествить себя с истинами, выразить которые Будда попытался в своей Дхарме. Одним из самых распространенных объектов медитации буддистов стала Цепь причинности (пратья-самутпада), которую Будда, вероятнее всего, создал в более позднее время в виде развития Благородной Истины о страдании. Правда, в Палийском каноне говорится, что Будда размышлял о Цепи причинности непосредственно перед просветлением и сразу после него[15].
Итак, Цепь причинности прослеживает жизненный цикл разумного существа через 12 обусловленных и обусловливающих связей и отражает преходящую природу бытия человека, показывая, что он беспрерывно меняется, всякий раз становясь чем-то иным.
От[1] неведения как необходимого условия возникает[2] карма (сформированный опыт); от кармы как необходимого условия возникает[3] сознание (различение); от сознания как необходимого условия возникают[4] имя и форма (психофизические элементы личности); от имени и формы как необходимого условия возникают[5] органы чувств (посредники чувств); от органов чувств как необходимого условия возникает[6] контакт; из контакта как необходимого условия возникает[7] ощущение; от ощущения как необходимого условия возникает[8] желание; от желания как необходимого условия возникает[9] привязанность (захваченность); от привязанности как необходимого условия возникает[10] существование (становление); от существования как необходимого условия возникает[11] рождение; от рождения как необходимого условия возникает[12] страдание: старение и смерть, печаль, жалоба, страдание, скорбь и отчаяние[16].
Концепция обусловленной причинности стала одним из центральных мест буддизма, однако понять ее смысл не так-то просто. Если вы находите ее слишком заумной, вам будет утешительно узнать, что Будда резко упрекнул одного бхикшу, заявившего, что она очень проста. Эту концепцию следует воспринимать как метафору, пытающуюся пояснить механизм, обрекающий человека на круговращение на колесе сансары, если отсутствует постоянная субстанция «я», которая толкает человека из одного рождения в другое, а Будда все больше убеждался в том, что этой субстанции не существует. Так что же это такое, что рождается вновь и вновь, неся на себе отпечаток предыдущих рождений? Существует ли фундаментальный закон, связывающий перерождение и страдание?
Как вы могли заметить, термины, в которых описывается Цепь причинности, тоже весьма туманны. Например, понятие «имя и форма» соответствует по смыслу слову «личность». Под термином сознание (винняна) подразумевается не вся совокупность мыслей и чувств личности, а нечто вроде внеземной сущности — последней мысли или побуждения умирающего, которая обусловлена всей кармой его закончившейся жизни. Это сознание становится зародышем новых имени и формы в материнском чреве. Характер этой зарождающейся сущности обусловлен качеством умирающего сознания ее предшественника. Как только возникает связь плода с сознанием, начинается новый цикл жизни. У зародыша развиваются органы чувств, и после рождения они создают контакт с окружающим миром. Чувственный контакт рождает ощущение, или, проще говоря, чувства, которые приводят к возникновению желания, мощнейшей причины страданий. Из желаний рождаются привязанности, или захваченность, которые препятствуют освобождению и просветлению. Они же обрекают человека на новое суще