сверхориентация. Фактически эта сверхориентация уже содержится в тех строках, где Будда, говоря от Себя (и, очевидно, о Себе), сказал: «Пусть все живые существа будут счастливы!» Сразу после этого он советует всем «развивать свой ум в безграничном дружелюбии ко всем существам», желая как бы перенаправить их ум вполне положительным образом. Эта переориентация еще конкретнее выражена в последующих стихах, говорящих о том, «чей ум уже расположен ко всем существам». Мне кажется, что здесь субъективный, позитивный, умственный (то есть относящийся к уму) фактор сопутствует более объективному, негативному (то есть направленному против природы) фактору. Последний существует в качестве альтернативы природному стремлению к лону, и оба фактора составляют эту новую сверхориентацию. Но почему «сверх»? Я думаю, что мы имеем здесь дело с ситуацией, в которой человека побуждают развивать такие умственные установки, которые позволят ему охватывать весь феноменальный мир особого вида Знанием. Особенность этого Знания состоит в его уникальной способности схватывать позитивные (как «милосердие к…») и негативные («прочь от… лона») тенденции как одну, тем самым позволяя наделенному таким знанием стоять как бы на самой границе между природой и не-природой. [Такое знание, взятое в его операциональном аспекте, обозначается термином «пере-знание» (prajñā, paññā), а в его чисто теоретическом аспекте – термином «последующее или метазнание» (abhijñā, abhiññā). Оба они, в свою очередь, дополняются термином и понятием «узнавание» (aññā), который соотносит их с конкретной личностью их носителя. И оба типа знания как бы противопоставляются другому и «более низкому» типу знания, понимаемому скорее как «познание объектов» и называемому samjñā.]
2.2.4. Без ответа остался еще один вопрос – можем ли мы называть лоно «символом природы»? Или символом чего-то, от чего нужно избавиться на Пути к Нирване? А здесь, я вынужден сказать, ситуация неоднозначна. Потому что, забывая пока об этом конкретном контексте, в котором использовалось «лоно», и переходя к более широким контекстам, в которых оно использовалось и могло использоваться (неважно, до или после этого), мы приходим к ряду наблюдений, которые можно обобщить следующим образом.
(1) Лоно как понятие, отражающее две разные и даже противоположные идеи: (А) идею всей природы, которую следует отбросить, то есть абстрактную и абсолютно негативную идею; и (Б) идею универсального (и «естественного») «средства трансформации», лишь с помощью которого живое существо может родиться человеком и впоследствии стать архатом, – в таком случае это более конкретная и относительно позитивная идея. Очевидно, что в последнем случае лоно выступает и как conditio sine qua non буддства.
(2) Лоно как зрительный образ, вызывающий идею «универсального вместилища» или «хранилища», где все содержится в потенциальном, скрытом или еще не совсем актуализированном состоянии. Однако в раннем буддизме считалось, что сама природа существует в состоянии актуализации, а значит, эта скрытая потенциальность может относиться лишь к будущим Буддам, и тогда мы имеем дело с более абстрактной и чисто позитивной идеей.
(3) Лоно как слово, используемое в качестве вербального инструмента для осознания учениками или начинающими как своей принадлежности к природе, так и своего обладания скрытой способностью избавиться от нее. В этом заключается конкретная и относительно позитивная идея.
В их взаимосвязи эти три аспекта «лона» следует понимать как три формы, то есть умственную, зрительную и словесную формы символа, смысл которого нельзя определить иначе, чем «все, что содержит или через что все проходит». Хотя, и это даже интереснее, если погрузиться в символическую ситуацию вокруг лона немного глубже, то мы ясно увидим, что все тенденции (и центробежные, и центростремительные) всех живых существ фактически приписываются их чувственности, а не их бытию. Иными словами, эти тенденции легко свести к тенденциям мышления как такового. Тогда лоно служит объектом мышления или символической объективацией процесса, в котором мысль рефлексирует свои собственные тенденции как они есть.
[2.2.5. Одно крайне важное понятие буддийской метафизики слишком часто упускается эпистемологически настроенными буддологами даже уровня Щербатского – объект мышления. В буддийской метафизике объект мышления понимается как нечто полностью отличное и отдельное от объекта познания, а потому лежащее совсем в другой сфере, нежели то, что можно анализировать эпистемологически. Прежде всего объект мышления абсолютно неопределенен: по крайней мере теоретически им может быть все, что угодно, за исключением немыслимого (acintya). Последнее немыслимо не потому, что мы не можем о нем мыслить, а потому, что оно немыслимо по природе самого мышления (что, впрочем, эмпирически почти одно и то же).]
2.2.6. Однако эти тенденции к лону и в противоположную сторону, то есть «за и против природы», составляют лишь динамический аспект феноменального существования этого обычного мира (papañca). Занимаясь статическим аспектом, мы должны вернуться к понятию «живого существа» как такового, то есть «живого существа», рассматриваемого в его относительной стабильности. Что же будет тогда самым фундаментальным свойством всякого живого существа в актуальности либо потенциальности его «становления» живым существом? Я думаю, что это свойство можно определить как актуальное либо потенциальное обладание шестью органами чувств (то есть пятью плюс умом или ментальностью). Органы чувств считаются в СН не только неотъемлемой частью всех живых существ, но и теми относительно устойчивыми элементами, которые космически соотносятся с относительной устойчивостью самого мира и служат главной его опорой[39]. Шесть чувств – это то, привязываясь к чему, мир обретает свое «начало» и свое продолжение вместе со страданием и болью, исходящими из их динамизма. И эта «привязанность» (upādāna) выступает в рамках этого второго (статического) аспекта феноменального существования в качестве инструментальной категории, с помощью которой сознательно и этически безразличный мир обретает свою сознательную и этическую действительность. Последняя, в свою очередь, содержит возможность выбора, позволить ли миру продолжаться как он есть или же избавиться от него вместе с его страданием и болью, отбросив все чувственные привязанности.
Этот «процесс» очень ясно описан в СН, 168–169:
В чем возникает (sampanna) мир?…
К чему привязавшись, чем мир страдает?
В шести возникает мир…
Итак, привязавшись к шести, шестью мир страдает.
2.3.0. Понятие живого существа раскрывается в своих самых общих чертах именно в связи с формой. Взглянем на следующий отрывок из СН, 753–755: «[Те], кто бесформенны, о монахи, спокойнее [тех], кто имеет форму» – вот одно наблюдение. «Прекращение спокойнее бесформенного» – вот второе наблюдение… [и] Учитель сказал так:
Живые существа, как имеющие форму, так и обитающие
в бесформенном [состоянии],
Но не знающие [что такое] прекращение —
они родятся снова.
[А те, кто] понимают формы, устойчивы в бесформенном,
и освободили [себя] прекращением – эти люди
покидают смерть.
2.3.1. Проблему связанности живого существа с формой можно рассматривать феноменологически. Так, форму – или ее отсутствие – можно полагать условием, внешним по отношению к «чувственности» живого существа. В этом смысле, например, в момент нашего мышления о том или ином живом существе оно понимается как существующее в сфере формы – или бесформия. С другой стороны, форму живого существа можно понимать и как следствие его внутренних свойств в смысле упомянутых общих тенденций, то есть как функцию становления (или не-становления) живых существ, если рассматривать их существование во времени до настоящего момента. Но опять-таки, поскольку в каждый отдельно взятый момент мы обнаруживаем себя во вселенной, где уже представлены все следствия всех причин, форму можно считать непременно связанной с существованием по крайней мере некоторых живых существ[40]. Ибо именно они представлены всегда – либо наделенные формой, либо лишенные ее. Конечно, саму форму как таковую нельзя считать онтологической категорией, хоть она и разделяет квазионтологический характер живого существа, с которым действительно или потенциально связана. В рамках саттвического направления буддийского философского подхода форма интерпретируется совсем по-другому, нежели в дхаммическом направлении, где она рассматривается в контекстах рупа-скандхи и нама-рупы.
2.3.2. Как свидетельствует приведенный выше отрывок, отличие формы от бесформенного, а бесформенного – от Прекращения заключается в степени «спокойствия» (santa). Таким образом, качество спокойствия служит здесь как бы fundamentum differentiae в живых существах, самим основанием их деления на эти три состояния, а изменения в степени спокойствия вполне могут служить основным содержанием понятия «становления». Наряду с качеством спокойствия в этом отрывке присутствует другое, возможно, еще более важное отличительное качество – знание, представленное здесь как конкретное знание живым существом того состояния, в котором оно себя обнаруживает, или двух других состояний, особенно состояния Прекращения. Этим я предполагаю, что знание здесь – это своего рода «преобразователь» состояний, посредством которого живое существо может либо продвигаться от одного состояния к другому на пути к Прекращению, либо по крайней мере сохранять устойчивость в данном состоянии, препятствуя всевозможным деградациям. Именно в этом смысле здесь использу