(nāma-rūpa), тогда как еще более относительное постоянство этого потока сознания на протяжении всей цепи его существований можно понимать как вызванное неким гипотетическим, скажем, конфигурационным принципом. Этот принцип можно расплывчато описать как постоянную динамическую силу, благодаря которой разные состояния сознания, сколько бы разных конфигураций они ни создавали, создают такую, которая позволяет узнавать их в случае прошлого и предвидеть в случае будущего как относящихся к одному и тому же «индивидуальному потоку».
С другой стороны, у нас есть весьма исчерпывающая и фактическая, а не теоретическая картина вселенной, состоящей из живых существ, которые являются индивидами par excellence, то есть существ, чья индивидуальность уже дана в пространственной разделенности их чувственностей и поэтому не требует дальнейших объяснений в отношении их различий в терминах причин и следствий. Более того, с этой точки зрения все живые существа выглядят не только абсолютно неделимыми фактами (то есть дальше их анализировать нельзя), но и фактами, существующими синхронно, то есть рядом друг с другом здесь и сейчас. В таком случае и прежняя их история (в терминах кармического прошлого), и будущие изменения (в терминах предвидения) выглядят куда более относительными, чем их настоящее бытие.
В постулатах текстов Палийского канона разрыв между дхаммическим и саттвическим направлениями индивидуального существования, по-видимому, остается неустраненным, а может, и неустранимым, отчасти потому, что каждое из двух направлений обладает собственным символизмом и даже мифологией. Методологически говоря, этот дуализм в понимании чьей-то индивидуальности можно мыслить шире, как дуализм «кого-то» и «индивидуальности», где в первом термине подчеркивается понятие отдельности (от, скажем, «кого-то другого»), а во втором – понятие внутренней уникальности. Все попытки редуцировать одно к другому остаются бесплодными, если только не редуцировать их обоих к некоему объединяющему принципу, введенному позже в теории праджняпарамиты.
2.4.4. Применять слово «индивидуалистический» или «индивидуальный» к самым ранним буддийским учениям можно лишь в строгом терминологическом смысле. Именно так Будда говорил о разных видах индивидов, а точнее, разных типах. Однако в этом случае между буддийской и нашей позициями существует глубокая концептуальная разница. Ведь говоря, например, что «Джон – самый вспыльчивый из всех, кого я знаю», я предполагаю, что именно личности здесь приписывается феномен столь исключительной вспыльчивости. В свою очередь, это подразумевает, что данный феномен не существует иначе, кроме как будучи приписан ему как личности. В противоположность этому в буддизме состояние или свойство ума проявляется или воплощается вовсе не посредством личности. Напротив, здесь те или иные конфигурации разных состояний ума превращают живое существо в индивида. Точнее, именно конфигурации состояний ума относят живое существо к тому или иному виду или типу индивидов. [Можно предположить, что вид индивида соответствует определенной группе ассимилированных им состояний ума.] Количество типов или видов индивидов на деле бесконечно, а потому вполне возможно, что некоторые из них включают лишь одного индивида или даже не включают никого, оставаясь как бы чистыми психологическими возможностями, ожидающими своей реализации[48].
2.4.5. Я знаю, как заманчиво соблазниться мифологическими параллелями в вопросе «индивидуальности» (при условии, что последнюю четко отличают от «личности»). В любом случае нам все-таки пришлось бы начинать не с простой мифологии (я очень сомневаюсь в самом ее существовании, поскольку любая мифология дана нам уже как феномен нашего собственного культурного самосознания), а скорее с некоторых постулатов мышления, природу которых можно было бы искать и обнаружить в каких-то других сферах, а не там, где прослеживалось, обнаруживалось и переформулировалось само это мышление. И тогда «мифология» служила бы всего лишь способом высказывания или чисто условным термином, которым можно было бы назвать эти «другие сферы»[49].
Но весьма показателен один факт: то, что мы называем «индивидом», на самом деле соответствует (по крайней мере) двум терминам в Суттах – sakkāya и ajjhatta. Первый термин означает прежде всего объективную пространственную отделенность живого существа, «тело» его чувственности (отсюда – его буквальное значение «с телом», «имеющий тело»). Второй термин подчеркивает рефлексивный характер живого существа, понимаемый главным образом в смысле самонаблюдения. Однако оба они, видимо, возникли как вторичные или, возможно, как предикаты по отношению к живому существу. Но все четыре термина – sattva, sakkāya, ajjhatta и puggala, – взятые вместе, можно «мифологически» считать номенклатурой, которой отмечалось разделение или анализ (исторически это одно и то же) «личности». Или можно даже рискнуть предположить, что именно в этих терминах отражался переход от «личности» индоиранской мифологии к «безличности» буддизма и отчасти джайнизма[50].
2.4.6. Единственно возможную связь между дхармическим и саттвическим направлениями следует искать в той точке, где статичная и синхронная мысль одного живого существа, как оно существует в настоящем, или в каждый настоящий момент, связана с мыслью другого существа, обладающего такой же чувственностью. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с такого рода анализом живого существа, в котором чувственность во всей ее полноте следует сжать и выдавить в качестве одной мысли. Тогда эта мысль представится в ее предельной «тяжести» и «плотности». В этом случае ее единичность исключает возможность думать о ней в терминах состояний сознания (дхамм), поскольку все состояния сознания относятся к разным группам и следуют одно за другим с моментальными (khana, «момент») интервалами.
2.4.7. Таким образом, живое существо представлено в приведенных выше отрывках как «существо», чувственность которого не обладает свойствами, доступными или достижимыми посредством внешнего наблюдения. Другими словами, живое существо можно наблюдать лишь как целое. Его мысль остается неотмеченной, и потому здесь совершенно невозможна интроспекция, ибо само значение интроспекции подразумевает направление наблюдения от внешне наблюдаемых признаков к полностью неотмеченной мысли. Я думаю, иначе и быть не могло, ибо в «Сутта-нипате» мы имеем дело со специфически прагматической религиозной ситуацией, которую понимали как состоящую из «целых единиц» непостижимой сложности, несводимых к данным, полученным путем наблюдения. По этой причине мышление живого существа нельзя интерпретировать иначе как простую и не поддающуюся анализу сущность, в терминах которой мир религии весь целиком объясняли и понимали как «составной» и относительно существующий.
[2.5. Обратившись к «Бхагавад-гите», тексту, который в своей дошедшей до нас форме появился, по-видимому, значительно позже старейших Сутт, мы находим там теорию живого существа, отчасти похожую на буддийскую концепцию саттвы.
Согласно этой теории, постулируются две основные сущности. Первая – это «тело» (śarīra), состоящее из телесного организма, чувственных способностей вместе с их объектами, эмоций, ума и интеллекта. Этот постулат называется «полем» (ksetra). Вторая – это «знающий поле», «знаток поля» (ksetrajñā). Его знание (jñāna) различает между «полем» (телом, умом, объектами и т. д.) и «не полем», то есть «знающим». Это знание является неотъемлемым потенциальным свойством знающего, которое может быть или не быть реализовано[51].
Тогда саттва, то есть живое существо, возникает из или вследствие «соединения» (samyoga) «поля» и «знающего поле». И сам феномен саттвы, как он рассматривается в «Бхагавад-гите», можно редуцировать лишь к этому сочетанию потенциального различительного знания и его объектов. Это означает, что саттва как категория полностью ограничена аспектом «поле-знающий» атманической космологии «Бхагавад-гиты». И действительно, если мы взглянем на аспект пуруша-пракрити, то увидим в пуруше («личности») не потенциального знатока, а вполне реального «испытывающего» (bhoktr.) наслаждение и боль, вызванные его контактом с тремя гунами пракрити. Более того, в контексте «брахмического» аспекта именно «существо» (bhūta), а не саттва сопоставляется с безначальным брахманом. Бхуты порождаются Великим Брахманом, их первоначальным лоном; им они производятся, им они и поглощаются, как и положено созданиям.][52]
3. Понятие «ума-и-мысли» в некоторых его аспектах
Предварительные метафилософские замечания
3.0.1. Прежде чем перейти к умственному направлению буддийской философии, я должен ознакомить читателя с широким метафилософским понятием, в смысле которого можно адекватно интерпретировать как «ум» (или «ментальность», manas), так и мысль (citta). Учитывая такое понятие, мы пришли к следующим предварительным выводам: (а) мысль познается (saññāta) как порождающая все свои содержания (или ни одного); (б) мысль познается как содержащая только свой собственный механизм порождения, а это, в свою очередь, означает, что она не порождается каким-либо внешним по отношению к ней механизмом; (в) следовательно, мысль познается либо «как таковая», либо как ее собственный порождающий механизм, ранее названный «умом» (или «ментальностью»); и (г) понятие «Я» или «самости» (