atta) оказывается либо всего лишь частным случаем содержания мысли [не имеющим тем самым «никакого собственного (anattā) смысла (attha)»], либо простым, формальным атрибутом, лишенным каких-либо свойств, кроме свойств самой мысли, которая его произвела.
3.0.2.1. Если мы попытаемся интерпретировать буддийское понятие ума, как оно представлено в Суттах (в свете догадок, вызванных этим метафилософским понятием, которое мы условно называем «буддистическим»), можно выделить определенные отличительные свойства ума. Во-первых, «мысль» и «познание» (samjñā, saññā) здесь полностью отличны друг от друга. Их нельзя сводить одно к другому либо расширить так, чтобы они включали в себя нечто более широкое, чем каждое из них в отдельности. [Я снова подчеркиваю, что это касается только палийских Сутт, ибо в Абхидхамме оба термина интерпретируются совместно c мановинняна-дхату.] В контексте настоящего анализа познание нельзя считать ни мыслью, ни типом мысли, ни типом «мышления», ни, менее всего, чем-то, что иерархически выше мысли.
3.0.2.2. Во-вторых, ум не следует понимать как продукт «индивидуальной умственности», ибо индивидуальность ума не имеет никакого значения. Когда мы слышим или читаем, что «некто говорит или действует с дурным умом», «некто» здесь – это чисто формальный и пояснительный атрибут, не имеющий никакой психологической глубины «Я». Таким образом, ум представляет только одно измерение того, что в других философских или психологических контекстах называется «Я». Рискну утверждать, что, с моей собственной буддистической метафилософской точки зрения, в апперцептивном поле протобуддизма могла существовать идея или убеждение, согласно которому невозможно наблюдать мысль и «Я» одновременно[53].
В этом контексте неуместно говорить, что «ум индивидуален», поскольку его индивидуальность не имеет никакого отношения к анализу его состояний и функций[54]. И, отличая один ум от другого, мы имеем дело скорее с временны́ми изменениями, нежели с пространственными отличиями. Однако говорить, что «ум не есть „Я“», означает лишь то, что «Я» употребляется совершенно негативно и в специфически буддистическом смысле, в противоположность Упанишадам, например, где «самость» употребляется вполне позитивно и как центральное понятие. Но в этом же утверждении (то есть «ум не есть „Я“») содержится сильная предпосылка, что сам термин «ум» используется как бы вместо «Я», то есть как если бы он был психологическим измерением «Я», но без онтологических связей и внутренних религиозных коррелятов последнего (то есть когда индивидуальная потенциальность «Я» связывается с надиндивидуальным абсолютом Брахмана). Таким образом, термин «ум» обозначает ситуацию, в которой психологическое, ментальное измерение «Я» мыслится как отдельное от всякого «существа».
3.0.3. Рассматривая «мысль» (citta) в конце второго эссе, мы считали ее конечным результатом нашего анализа понятия «живых существ». И если рассматривать мышление таким образом, то есть предвосхищая будущие наработки поздних буддийских школ (особенно виджнянавады и Новых Тантр), то оно выглядело бы понятием-объектом, а никак не метапонятием. Или я бы рискнул утверждать, что строго методологически мышление по-прежнему оставалось бы вещью, хотя и крайне неопределенной. Оно представлялось бы нам ядром чувственности (sentientness) живого существа, взятого в одном лишь его динамическом аспекте. Как и «существо» (satta), мышление понималось бы чисто формально, а потому его по-прежнему невозможно было бы интерпретировать с точки зрения более широкого метапонятия. Мне просто неизвестно понятие, посредством которого его можно было бы интерпретировать. Ведь когда я говорю: «Я мыслю», то не могу не думать, что это мышление – мое. Оно имеет наблюдаемые признаки моей ментальности, и, следовательно, оно не только мое, но и ментальное. Оно ментально постольку, поскольку его можно интерпретировать психологически, а это, в свою очередь, означает, что это акт мышления о такой мысли, и потому он отмечен либо субъективно – моей собственной личностью, либо объективно – объективно наблюдаемыми результатами (в данном случае сам этот мой текст – «результат» того факта, что «я мыслю»). А неотмеченное нельзя интерпретировать в терминах отмеченного – можно делать лишь наоборот.
Поэтому мышление, приписываемое живому существу, как понятие шире любого метапонятия, которое можно помыслить или изобрести (см. 6.15).
3.0.4. Таким образом, чтобы добраться до того, что связано с мышлением, нам придется на некоторое время оставить «направление живых существ» и сосредоточиться на буддийском понятии ума или «ментальности» как оно рассматривается в Суттах. Ум, в рамках которого появляется мысль, выступает то в качестве одного из ее компонентов (то есть как состояние ума), то как основное содержание мысли, то как ее объект, то как ее заменитель. Поскольку мысль понимается как умственная, она перестает быть формальным понятием, превращаясь тем самым в сложное понятие, наделенное содержанием. Это, в свою очередь, влечет за собой совсем другую религиозную (то есть прагматическую) роль мысли, нежели та, которую она играла в контексте живых существ. Это можно понимать следующим образом.
Чувственность живых существ не имеет признаков связанности и соотнесенности с состоянием буддства или Нирваной, не говоря уже о каком-то отношении к той или иной «сфере», например «формы», «бесформенного» и так далее. Ибо, если представлять ее как чью-то чувственность, она является индивидуальной, но не личной. А значит, хотя живые существа полностью отделены друг от друга в пространстве и времени, они не обладают никакими индивидуальными или личными связями, которыми их чувственность можно было бы связать с абсолютом. Это так, потому что абсолют здесь отсылает к не-чувственности. Именно поэтому в «Сутта-нипате» Будда «желает им всем [то есть всем «существам»] счастья», образуя тем самым формальную религиозную связь между теми, кто уже не относится к числу (собранию, классу) живых существ, и теми, кто пока еще остается в этом классе (то есть остается в том, что можно назвать состоянием «формальной» или «естественной» религии). Крайне интересно отметить, что в раннем буддизме не существовало особого термина для такого понятия «индивидуальности», поскольку подразумевалось, что любое проявление чувственности существует только индивидуально и поэтому оно не требует особого обозначения. Можно предположить, что идею индивида вместо человека и индивида вместо личности в индийскую философию добуддийского периода ввели джайны (в понятии «живой души», jīva, считавшейся абсолютно индивидуальной), затем ее частично переняли адживаки, и, наконец, в Суттах она считалась чем-то само собой разумеющимся. Используя «индивидуальное» как метатеоретический термин и применяя его к понятию живого существа, я полностью осознаю, что это не делает мышление индивидуально отмеченным, но его просто нельзя мыслить иначе как индивидуальное. Ведь любой признак или знак всегда прямо или косвенно указывает на существование условия, в силу которого отношение между двумя вещами является таким, какое оно есть. Если это условие изменяется, то изменяется и отношение, и тогда мы находим другой знак или вообще никакого знака. Таким образом, индивидуальность мышления в этом контексте полностью безусловна, а потому живое существо обретает некоторые формальные черты «существа» в квазионтологическом смысле.
В рамках умственного направления буддийской философии живое существо вместе с его «мышлением мысли» и его формальными религиозными связями исчезает, и мы остаемся с «умом» как составным объектом. Этот объект обладает не только анализируемой внутренней сложностью, но также сложной внешней способностью превращать все в себя. Или, говоря языком метаподхода, существует способность интерпретировать все нементальное в терминах ума (как он описан в Суттах). Однако мы не можем сказать, что имеем дело с чьим-то умом, ведь «кто-то» – это индивид, имеющий (как упоминалось во втором эссе) «свой» собственный ум вместе с пятью другими органами чувств, в то время как под умом мы на самом деле подразумеваем нечто по крайней мере в принципе бесконечно делимое и классифицируемое. И даже тогда, когда он является объектом внешнего наблюдения, он имеет свойства и признаки, которые можно получить лишь в результате рефлексивной процедуры. А это, в свою очередь, означает, что, в отличие от предыдущего случая, где мы имели дело с живыми существами, этот ум обладает некоторыми пространственно-временными характеристиками психологического объекта, а точнее говоря, единственного вообразимого психологического объекта.
3.0.5. Но существует одно основное различие между нашим собственным пониманием того, что такое психология, и ее буддийским пониманием. Для нас психология была и по-прежнему остается естественной наукой, отражающей основные понятия человеческой природы, и в то же самое время гуманитарной дисциплиной, отражающей основные понятия человеческой культуры или некой культуры. С буддийской точки зрения «человеческое» существо является не более чем частным случаем универсальной идеи живого существа. Коль скоро мы имеем дело с психологией, идею «человеческого» существа следует отбросить (хотя она уместна, когда мы занимаемся строго буддологическими проблемами). При этом она не имеет никакого отношения к культуре, ведь последняя просто никогда не рассматривалась буддистами как объект мышления, не говоря уже об объекте умственного анализа.
3.0.6. Как показывает акультурный характер раннего буддизма, значение одного и того же понятия меняется в зависимости от того, используется ли оно в рамках культурной или акультурной системы мышления. И поэтому, например, термин