дхарма отсылает к весьма разным ситуациям в Упанишадах (где культура принимается во внимание на более низких уровнях Учения), в джайнизме (где культура не имеет значения, но все еще присутствует) и в буддизме (где культура вообще не входит в систему). Но этого мало. Ибо я должен также подчеркнуть, что религиозная позиция ранних буддистов была сознательно направлена прочь от (хотя и не против) брахманистской религии, и поэтому в своих негласных и исходных постулатах она была строго акультурной. Более того, сама концепция ума в раннем историческом буддизме, видимо, никак не связана с каким бы то ни было религиозным опытом, кроме собственно буддийского. Может даже создаться впечатление, что в раннем историческом буддизме некоторые небуддийские разновидности йогического опыта выполнялись, анализировались и перерабатывались так, чтобы их можно было использовать без их прошлого или настоящего религиозного содержания. В этой связи такие разновидности опыта просто брались как таковые, и лишь затем в ходе дальнейшего развития буддийская йога обрела свое собственное особое религиозное содержание.
3.0.7. Я думаю, что именно в этом добуддийском (или протобуддийском) йогическом опыте, где культурная линия ведийской и отчасти индоиранской мифологии уже не получала нового истолкования, и появляются новые объекты интерпретации[55]. Фактически могло произойти так, что некоторые йоги шестого века до нашей эры обратились от символической интерпретации некоторых культурно обусловленных вещей и событий к направленному вовнутрь анализу своих собственных интерпретативных механизмов. Это могло произойти тремя путями (или в три этапа). Сперва они оставили идею «Универсального Человека» (или Андрогина) и разработали идею индивидуальной живой души (как в джайнизме), индивидуального живого существа (как в протобуддизме) или индивидуального сознания (как в адживаке). После этого они отказались от антропологически содержательной религиозной мифологии, для того чтобы перейти к идее некоего живого существа (независимо от его статуса, то есть человеческого, божественного либо животного). Таким образом, они отбросили мифологическое понятие «вселенной как единства в пространстве» (а также понятие ее единичности во времени), приняв новую идею всеобщей сложности и процесса. И следует добавить, что этот странный «переход» был совершен не просто сменой одного типа мифологии на другой или реинтерпретацией одного типа мифологии в терминах другого. На самом деле произошел отказ от самого основного представления гипотетической индоиранской мифологии, а именно что макроантропос – это одно событие. И тогда те, кто сознательно отвергал это основное представление (ибо я просто не могу поверить, что его ни с того ни с сего забыли или еще как-то отбросили), оказывались в «пустом месте», как бы ожидающем того, чтобы быть занятым либо другой мифологией, либо другим, немифологическим, типом сознания[56].
3.0.8. С метафилософской точки зрения – то есть когда некое понятие или «Гештальт» рассматривается как таковое, независимо от его места в данном комплексе понятий и от того, считается ли этот комплекс понятий религиозным, мифологическим или чисто концептуальным (то есть философским), – индоиранская мифология наблюдается как состоящая из элементов, имеющих исключительно объективную значимость. Это означает, что с каким бы понятием мы ни имели дело, оно будет оставаться тем же самым при наблюдении с хотя бы двух точек зрения (не считая точки зрения моего метаподхода). Так, например, «ритуальное действие» (yajña) в Ведах и Брахманах считалось бы одним и тем же, причем независимо от того, проявляется ли оно внешне (физически), испытывается ли внутренне, интерпретируется ли символически или нет. Аналогичным образом в понятии Пуруши представлен тип сознания, содержанием которого является «космический человек» или «вселенная как человек». Идея атмана может тогда оказаться результатом последующей или одновременной интерпретации этого типа сознания в смысле универсальной предикации. При этом атман служит единственным реальным предикатом всех мыслимых и постижимых субъектов. И поэтому атман не только получает онтологический статус, но и оказывается независимым от вышеупомянутого антропологического типа мифологического сознания и интерпретируется вне всякой связи с этим типом, при условии, разумеется, что все другие предикаты подвешиваются. Получив онтологический статус, атман может пониматься как субъективно, так и объективно, тогда как Пурушу, хотя и способного желать, нельзя анализировать как то, что желает и при этом просто есть, ибо он остается лишь объектом. Что касается атмана, то, если он желает или мыслит, его желания и мысли можно, с одной точки зрения, обозначить как «объективные», а с другой – как «субъективные». Уход атмана со сцены йогических разработок (к середине VI века до н. э.) создал ситуацию, в которой ум исследовался как еще один, но не абсолютный объект. Вместе с тем ум был «местом», где его значения должны были к тому же фиксироваться в качестве данного ума ad hoc. Но по крайней мере в принципе «личность» могла также выступать и в контексте умственности, уже лишенная культурных свойств антропологической мифологии, и как бы ожидая того, чтобы быть наделенной различными свойствами или признаками Великой Личности (mahāpurusa), какой мы ее находим в ранних Суттах. И я думаю, что мы обнаруживаем черты этого «переходного субъекта» ума как раз в понятии пудгалы. Все это было так при условии, что объективное мифологическое понятие Пуруши было забыто, объективная онтология атмана – отброшена, а понятие живого существа (слишком объективное для роли «носителя» религии) сводилось к чисто формальному его использованию. Понятие пудгалы (или «как бы личности») оставалось неопределенным заменителем «чего-то умственного». Оно означало не конкретно «человеческое существо», а лишь «нечто», о чем нельзя ничего сказать, если ему уже не была приписана умственность. Но и тогда оно остается вторичным и производным от «некоего ума».
3.0.9. Этот процесс «деантропологизации» (то есть частичного устранения индоиранской мифологии) был осуществлен во время добуддийского периода. Потому во время так называемого протобуддийского периода ум рассматривали и анализировали как «некий» или «чей угодно», а не обязательно как «человеческий», «его», «ее». Но в этом протобуддийском йогическом движении была еще одна мощная тенденция, которую, я полагаю, сами йоги никогда не выделяли. На мой взгляд, это было обусловлено тем простым фактом, что само понятие «культуры» там полностью отсутствовало. Я здесь имею в виду полное невнимание к этноцентрическим свойствам в протобуддийской философии. [Позвольте подчеркнуть, что понятия «культуры» нет и в моем метаподходе и что я использую его как не более чем метатермин, обозначающий абстрактное европейское мировоззрение, причем только тогда, когда оно сопоставляется или противопоставляется индийскому мировоззрению.] Рискну утверждать, что объективный процесс декультуризации (то есть нейтрализации понятия культуры) в протобуддизме был выполнен настолько, что в конце концов сама возможность возврата к этнической определенности была сведена к нулю. Однако при этом я подчеркиваю, что такой процесс можно понимать лишь с точки зрения внешнего наблюдателя и как таковой он сохраняет свою значимость лишь в рамках моего метаподхода, где такие понятия, как «культура» и «раса», лишены философской значимости и используются исключительно ради сравнения. Я полагаю, что этот процесс (посредством которого понятие культуры лишалось своей значимости) был крайне важен для облегчения исследования ума тем, что очищал его от всех «случайных» феноменов. Таким образом, manas (или «ум», «ментальность») – после полной его демифологизации, декультуризации, деэтнизации и даже дегуманизации – является главным объектом моего исследования в этом эссе[57].
3.0.10. Когда я говорил об абсолютной объективности мифа, то принимал во внимание, что мифологическую структуру нельзя никак интерпретировать (и менее всего психологически), если рассматривать ее изнутри потока традиции. И что, рассматривая такую структуру, внешний наблюдатель при необходимости пришел бы к такой же неинтерпретируемости. Уникальность и закрепленность мифологического события может позволить участнику мифологической ситуации интерпретировать свои собственные состояния ума (в терминах данного мифа), но обратное отношение интерпретации невозможно. Поэтому речь может идти о «мифологическом мышлении», но не о «психологической мифологии». Ведь последняя имеет дело с умственным содержанием мифов, предполагая тем самым возможное существование переменных в (субъективных) интерпретациях мифа. Это так, потому что в любом мифе все содержания ума – нементальны и процесс демифологизации начинается как раз там, где прагматический уровень мифологии запускает свою собственную «субъективную» интерпретацию. Так и поступали йоги в добуддийскую эру, что не мешало им использовать некоторые специфически мифологические термины, сюжеты и ситуации как текстуальные формы – но эти формы не формировали их мышление.
3.0.11. Но для того, чтобы сказать «есть миф» или «это миф», мне пришлось бы не только указать на определенную вещь, существующую как объект моего мышления, но и зафиксировать этот объект вне своего собственного мышления. Это пришлось бы сделать для того, чтобы полностью осознавать, что само мое мышление находится за пределами этого объекта и всех других таких объектов, составляющих тем самым совсем другой класс объектов, очевидно отдельный от класса «всего мифического». Этой мыслительной процедурой устанавливается другой аспект абсолютной объективности мифа, в котором миф представляется как «конструкция» или «сконструированн