(samaya) мысль возникает в связи с одним объектом, в другом случае – с другим; в одном случае она возникает в одной личности, в другом случае – в другой; в одном случае она возникает с одним объектом в одной личности, в другом случае – с другим объектом в другой личности» и т. д.[78] Я бы даже сказал, что возникновение мысли можно представить как некий «класс случаев», каждый из которых состоит из по меньшей мере трех компонентов: мысли, объекта, личности. Но их нельзя считать эквивалентными, ибо личность редуцируется (или редуцируема) здесь (то есть в контексте данного случая) к «мысли об объекте», а «объект» – к «мысли», а не наоборот. Так что можно было бы даже сказать, что, когда мысль возникла, она «объективна», а личность не является «субъектом мысли». Ибо последняя – не предикат в каком-либо картезианском смысле: мыслит «сама мысль», а не личность. Говоря, что в личностях здесь нет никакой психологии, я имею в виду, что, если наблюдать личность в отношении и в контексте возникновения мысли, она оказывается всего лишь «ровным местом» без какой-либо психологической глубины, тогда как объект скорее подразумевает время мысли, а не ее место или пространство[79]. При этом я вынужден признать, что последнее соображение весьма спорно.
4.1.3. Переходя к третьему аспекту возникновения мысли, мы сталкиваемся с проблемой, которая была так важна в исследовании понятия «живого существа» (см. Эссе 2): возникает ли мысль простой или сложной? И ответ здесь совсем не прост, ведь какой контекст ни возьми, мысль возникает в ее связи и соотнесенности с множеством других вещей и факторов. Простейшим случаем (samaya) такой связи можно считать упомянутые выше комбинации «мысль плюс объект» («нулевая комбинация») и «мысль плюс объект» плюс «личность», и к нему как к самому общему случаю можно редуцировать все остальные. Само начало главы о «возникновении мысли» в Дхс. дает нам пример гораздо более сложного случая, когда мысль возникает связанной с очень многими факторами, условиями и обстоятельствами, такими как состояния сознания (дхаммы), карма (kamma), состояния ума, сферы существования, объекты и так далее. Среди всех этих факторов дхаммы как бы стоят особняком, ибо они выступают в контексте всех абхидхаммических классификаций в качестве их основного содержания, а в контексте связанности с мыслью они выступают ее главным классификационным коррелятом. Но вот что здесь следует утверждать в качестве методологического постулата: если мы считаем дхаммы чисто относительными категориями (то есть не феноменами), тогда возникновение мысли нужно рассматривать как факт, к которому все дхаммы могут так или иначе относиться. Включение этого факта в любую классификационную единицу Абхидхаммы, а также отождествление его с любым сложным контекстом, компонентом которого он выступает, не делает его самого сложным. Поток мысли (cittasantāna) всегда остается лишь абстрактно постулируемой метафизической возможностью, пока он не будет осуществлен в мгновенном и полностью дискретном факте возникновения мысли. Я полагаю, именно поэтому эту категорию если и комментируют, то весьма уклончиво (то есть как если бы здесь нечего было комментировать). Например, в «Абхидхамматтха-сангахе»[80]Ануруддхи (Абхс., V, 31) мы читаем, что «если различать с точки зрения возникновения мысли, то существует двенадцать видов дурной (akusala) кармы»[81]. Однако, когда мы имеем дело с перерождением (индивидуального) сознания в той или иной кармически обусловленной сфере существования, эта категория вообще не появляется[82], ибо она преимущественно относится к онтогенезу, а не филогенезу мысли. В то же время момент – «мысль возникла (uppannaṃ hoti) в чувственной сфере (kāmāvacara)»[83]– мыслится или созерцается как появление простого и единичного объекта, полностью лишенного какой-либо внутренней сложности (то есть несоставного объекта), а также лишенного каких бы то ни было личностных свойств («личностное» здесь означает также «сложное»)[84]. И тогда его можно считать универсальным объектом (или «объектом всех объектов»), ибо, терминологически говоря, силы кармы ответственны не за само «возникновение мысли», а лишь за его совпадения с объектами, сферами существования и т. д., то есть за все «случаи» (samaya), в которых ему приходится случаться. Однако сам механизм «возникновения» нельзя редуцировать к кармическим факторам, по крайней мере пока мы говорим об одной, данной мысли, а не о потоке мысли в целом[85].
4.2. Возникновение или порождение Мысли Пробуждения
4.2.0. Мысль Пробуждения (bodhicitta) можно считать основным понятием философии махаяны, а лучше сказать, главным входом в систему махаянистского философствования, независимо от возможных доктринальных, догматических и метафизических различий между разными школами и ответвлениями. Простое перечисление всех значений, коннотаций и контекстуальных употреблений этого термина составило бы том в несколько тысяч страниц[86]. Однако, учитывая, что я намерен здесь лишь показать некоторые метафизические связи этого понятия с понятием «мысли» (citta) в Абхидхамме, я бы ограничился чрезвычайно кратким и абстрактным изложением трех основных философских аспектов бодхичитты, точнее, трех моментов, к которым ее можно редуцировать феноменологически.
4.2.1. Первым является квазионтологический аспект, в смысле которого Мысль Пробуждения представляет собой потенциальное, латентное и отчасти бессознательное бодхисаттство, распространенное по всей безначальной вселенной живых существ. С одной стороны, термин «квази» использован здесь для того, чтобы показать, что применение подходов Праджняпарамиты и Шуньявады неизбежно сделало бы это понятие относительным (или «релятивистским»). С другой стороны, по-прежнему неясно, выступала ли бы бодхичитта в качестве онтологической категории на уровне отдельных и индивидуальных живых существ или же на уровне всей дхармической вселенной. Можно даже сказать, особенно в свете поздних разработок этой идеи в тантрическом буддизме, что латентно и потенциально сам ум (то есть всякий ум вообще) и есть бодхичитта – то есть «ум как потенциально пробужденный». Но даже если индивидуальность бодхичитты и неясна (в таком же смысле, в каком неясна индивидуальность Бодхисаттвы), то ее непсихологизм абсолютно бесспорен. То есть она полностью лишена всякой способности образовывать сложные умственные феномены или выступать в качестве простого, основного и образующего принципа, к которому их можно было бы редуцировать[87]. Более того, в абхидхаммическом (и даже абхидхармическом) смысле, то есть в смысле состояний сознания, дхармы нельзя считать психологически соотнесенными с бодхичиттой. Ведь они относятся к двум совершенно разным измерениям, ни совпадающим, ни накладывающимся. То есть бодхичитту нельзя даже считать принадлежащей потоку, поскольку последний относится к уровню Абхидхармы. Видимо, параллельно существовало несколько философий, в которых сам термин «citta» использовался несколькими разными способами одновременно.
4.2.2. Второй аспект можно было бы назвать «сотериологическим» или «йогическим», ибо в смысле этого аспекта бодхичитту мыслят или созерцают как уже возникшую, обретенную или произведенную сознательно, то есть в смысле индивидуального осознания (или самосознания). То есть после осуществления перевода из состояния возможности в состояние реализации она описывается в своем постепенном развитии: «Будучи произведена, Бодхичитта приступает к восхождению десятью… ступенями Бодхисаттвы (bodhisattvabhūmi)»[88]. Здесь всегда вовлечено понятие времени, ведь каким бы кратким ни был этот процесс, он все равно остается процессом, включающим в себя ряд психологически (или «йогически») значимых моментов, не тождественных и не эквивалентных друг другу. Но при этом здесь нет никакой реальной психологии, поскольку, образно говоря, Мысль Пробуждения относится к «мысли» таким же образом, каким Пробужденное Существо (bodhisattva) относится к «живому существу» (sattva). То есть процесс бодхичитты можно постичь лишь, так сказать, с точки зрения Бодхисаттвы, у которого по определению не может быть вообще никакой точки зрения и ум которого не структурирован и не действует на разных уровнях.
Литература, посвященная «развитию» бодхичитты, поистине колоссальна, и я бы не стал более задерживаться на этом аспекте, но отметил бы один момент. Бодхисаттву, скажем, десятой ступени реализации бодхичитты нельзя считать личностным проявлением Мысли Пробуждения в смысле первого аспекта. Или можно сказать, что Бодхисаттву как личность (именуемую так-то и так-то) нельзя редуцировать к безличному принципу бодхичитты по той причине, что каждого отдельно названного Бодхисаттву можно мыслить как «место», где произошел тот или иной ряд квазипсихологически разных моментов, а не как «причину» или «агента», который эти моменты произвел. Таким образом, чисто номинальный индивидуализм Бодхисаттвы (похожий на чисто номинальный индивидуализм саттвы) можно лишь абстрактно проследить «обратно» к