бодхичитте в смысле ее квазионтологического аспекта[89]. Или можно даже сказать, что ни бодхичитту («как таковую»), ни бодхисаттву (на последней ступени развития бодхичитты) нельзя мыслить как феномен, тогда как само развитие бодхичитты можно[90]. И в то же время это феноменальное развитие бодхичитты постоянно отделено от нефеноменального квазибытия бодхичитты в высшей степени загадочным фактом возникновения или произведения бодхичитты, который составляет третий аспект, наиболее важный для нашей цели.
4.2.3. Мы можем феноменологически сравнивать Возникновение Мысли Пробуждения (bodhicittotpāda) с «возникновением мысли» (cittotppāda), ибо и одно и другое можно интерпретировать как сознательные феномены, служащие метафизическим отправным пунктом в соответственных философиях махаяны и Абхидхаммы. Учитывая, разумеется, что во втором случае мысль возникает из «ниоткуда» предшествующего дхаммического момента «не-мысли», а в первом Мысль Пробуждения появляется как реализация непрерывного состояния своего собственного латентного бытия. Но в обоих случаях сознательно фиксируется факт, само существование которого в другое (то есть прежнее или будущее) время или в другом месте (например, в другом живом существе) хотя и постулируется метафизически, но при этом находится за пределами всякого субъективного осознания.
Так, например, когда говорится, что Мысль Пробуждения всегда и везде присутствует латентно, то это не подразумевает «логической» необходимости ее возникновения, даже если сам факт возникновения можно «сотериологически» редуцировать к вневременной потенциальности Мысли Пробуждения. Таким же образом чье-либо становление Бодхисаттвой десятой ступени нельзя вывести из его прежнего опыта «возникновения», но уже достигнутое кем-то бодхисаттство можно ретроспективно редуцировать к этому возникновению. Следовательно, «возникновение» остается в генезисе Бодхисаттвы центральным фактом (как фило-, так и онтогенетически).
4.2.3.1. Содержание бодхичитты, «схваченной» в момент возникновения, само представляет еще одну весьма сложную проблему. Ведь, догматически говоря, оно состоит из Пустоты (śūnyatā) и Сострадания (karunā), мыслимых как единое целое[91]. Однако дело в том, что само понятие шуньяты отсылает здесь прежде всего ко всем живым существам (sattva), которые в отношении Пустоты являются не-существами. А понятие каруны весьма недвусмысленно отсылает ко всем живым существам, взятым как один объект (сколь угодно сложный и многообразный), ради которого будущий Бодхисаттва, или тот, в ком произошло возникновение Мысли Пробуждения, должен отказаться от себя самого как от «существа» (sattva). С тем, чтобы его переосознание всех саттв как пустых, а самого себя – как лишь саттвы (а зачастую даже как «лишь тела», рассматриваемого как полностью «устранимое»), вывело бы его на другой уровень «бытия». Именно в его переосознании Мысли Пробуждения последняя, обращенная к самой себе, становится нерефлексивной, а в возникновении бодхичитты связанность с другими саттвами становится полностью объективной, тем самым превращая саттву в «объект содержания» бодхичитты или в фокус ее возникновения. [При условии, разумеется, что она может также включать в себя собственное переосознание как охватывающего всю вселенную потенциального состояния бодхичитты (метафорически изображаемого как «океан бодхичитт»), то есть внутри «возникновения» может иметь место определенное возвращение к квазионтологическому аспекту бодхичитты.] В этом случае все психологические характеристики Возникновения Мысли Пробуждения оказались бы всего лишь формальными, как, например, «решение», «намерение», «решимость» и т. п.[92]3 Потому что эта мысль лишь формально является «мыслью», то есть, если понимать ее в момент ее возникновения, само это понимание лишается всех формальных психологических модальностей[93].
4.2.3.2. Особенно интересно отметить, что будущий Бодхисаттва связан с бодхичиттой точно так же, как живое существо, саттва, связано со своей «чувственностью». Это означает, что обе они метафизически постулируются (первая – явно, вторая – косвенно) как предсуществующие по отношению к их осознанию (или самоосознанию) в человеческом существе в случае читты и в будущем Бодхисаттве в случае бодхичитты. Так, читта в самом деле осознает себя в человеке, а бодхичитта – в будущем Бодхисаттве. То есть реальная феноменология мысли начинается не с акта ее переживания кем-то, а с акта ее осознания себя в ком-то[94]. [И конечно, это осознание нельзя охарактеризовать как «рефлексивное», ибо оно обращено на что угодно, кроме самого себя.] Следовательно, можно сказать, что самим местом, где случается возникновение Мысли Пробуждения[95], является личность (purusa). Тогда прежние или другие состояния самого этого места можно понимать как индивида, а состояние уже принятого бодхисаттства – как Реализацию Не-личности, которая получает имя Великой Личности (mahāpurusa). Так что именно момент самоосознания в мысли делает индивида личностью, но тем самым нельзя утверждать, что сама мысль является личной, ибо как таковая она безлична.
4.2.3.3. Момент возникновения Мысли Пробуждения не является моментом в строго временном смысле, ибо его случай можно приписывать только месту. О нем даже нельзя думать в терминах длительности, потому что последняя подразумевает ряд моментов (как бодхичитта во втором аспекте), а здесь мы имеем дело с одновременным «совпадением» Мысли и ее самоосознания[96]. Я думаю, что «между» ними нет никакого временного промежутка, ибо в смысле бодхичиттотпады они есть одна мысль.
4.2.3.4. Сам термин utpāda весьма двусмыслен. Его можно понимать либо как «возникновение», либо как «порождение» (или даже «производство»). Последнее подразумевает случаи (samaya), когда описывается момент воления, в особенности когда на сцене появляются некоторые другие агенты или силы, выступая в роли сознательно и неспонтанно порождающих бодхичитту в будущих Бодхисаттвах[97]. Остается только догадываться, будет ли оппозиция «спонтанно-неспонтанно» уместнее в этом случае, чем в случае возникновения мысли, ибо даже если Бодхисаттва или Будда произвел или вызвал бодхичитту в будущем Бодхисаттве, по-прежнему весьма неясно, была ли это одна и та же «единица» бодхичитты, реализующаяся в них обоих (то есть бодхичитта в ее первом аспекте), или же это были два разных «состояния», реализующих друг друга. Однако совершенно ясно одно: понятие «личности» можно использовать здесь только в отношении этой «точки-момента» бодхичиттотпады, и лишь таким образом понятие личности можно интерпретировать как совпадающее с понятием мысли[98].
4.2.4.1. Все это, однако, не привело бы нас к сколько-либо вразумительной феноменологии личности Бодхисаттвы. Следовательно, нам придется вернуться к «личности вообще» как месту, где может случаться «мысль», и в отношении этого случая обнаруживаются некоторые принципиально важные импликации, к которым редуцируется само понятие «личности», или, точнее, без которых такая редукция была бы фактически невозможна. Во-первых, личность подразумевает некую диахроническую конечность. И это не обязательно следует понимать в терминах строго временнóго исчисления, в противоположность вневременности безначальной вселенной, но скорее в терминах вех, в которых или посредством которых Будда или Бодхисаттва может видеть свое собственное или чье-либо еще «трансреинкарнационное» существование вплоть до самого момента этого видения. [Лично я весьма сомневаюсь, что такого рода существование вообще мыслимо или вообразимо отдельно от этого «акта» видения.] Вот эти вехи: (1) появление бодхичитты; (2) предсказание Будды, предопределяющее (niyata) чье-то будущее буддство; и (3) ступень развития Бодхисаттвы (обычно восьмая bhūmi), после которой возврат невозможен. [Я опускаю здесь десятую ступень дхарма-мегха как автоматически следующую из (3) или из (2) через (3).] Так, личность Бодхисаттвы можно здесь понимать «диахронически» следующим образом: от 0 (в безначальной вселенной живых существ) к (1) или (1) и (2) вместе – как бесконечную и неопределенную; от (1) или (1) и (2) вместе к (3) – как бесконечную и определенную; от (3) к 0 Нирваны – как конечную (в махаяне) и определенную. И именно бесконечность интервала (1) – (3) делает самого Будду бесконечной личностью или, скажем, «не-личностью», а в случае шравак или пратьекабудд этот интервал (где у нас, конечно, будет начало чьего-то пути и/или встреча с Буддой вместо бодхичитты и «предварительное архатство» вместо акала бхуми) вполне конечен и легко измерим[99]. Более того, в случае Будды этот интервал мог становиться столь безгранично большим (в терминах «кальп», или «реинкарнации», или их обоих), что его личная «биография» или «онтогенез» сделались бы ничтожно малы по сравнению с филогенезом его буддства. Тогда как шраваки и пратьекабудды, по-видимому, гораздо ближе (по крайней мере в принципе) к остальным живым существам в отношении определенности их биографии.